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JESÚS, ¿EN CLAVE SOCIO-POLÍTICA?

Extractado de Alfredo Fierro

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de Alfredo Fierro

Como ya he dicho otras veces, la presentación por mi parte del texto de un autor no significa mi adhesión, sino, simplemente, es una invitación a su lectura y reflexión.

Hoy se ha hecho habitual la clave sociopolítica para presentar a un Jesús opuesto al poder establecido. Se dice de él que fue crucificado por "blasfemo, heterodoxo, y subversivo", por su "afilada crítica de la religión, su trasgresión sistemática de la ley, su permanente conflicto con el poder político y su práctica liberadora"(1) . No se ve de dónde se extrae esta suposición; no, por cierto, del texto de los evangelios, sino de un pensamiento desiderativo: de una fe que desea que hubiera sido así, igual que los discípulos desearon que hubiera resucitado.

Nada hay en los relatos evangélicos que permita suponerlo: no hay en Jesús trasgresión de la ley, sino solo de su interpretación rígida, del legalismo. Es verdad que alguna vez se autodeclara superior a la ley, dueño de ella, pero en un contexto (Mt 12, 6-8) que puede también leerse en registro de voz de profeta exagerado y, no, desde luego, de libertad alguna frente a la ley.

Tampoco hay fundamento para asociarle a algún movimiento a favor sea del igualitarismo económico o de la igualdad entre varones y mujeres, como algunos exegetas pretenden(2). Con igual o mejor fundamento cabe verle como un campesino judío con una sabiduría afín a la de los filósofos cínicos(3).

Las teologías de la liberación, de la igualdad, de cualquier tipo de igualdad o libertad, del pacifismo y la no violencia, podrán recabarse -y en buena hora- de otras razones, otros principios, pero no del comportamiento y la doctrina de Jesús, ni tampoco de la práctica derivada de él en el cristianismo primigenio.

Desde luego, ni por asomo es posible sostener que los congregados por la fe en Jesús hayan constituido comunidades igualitarias entre ellas y ellos, y eso como obediencia a alguna exhortación de Jesús.

Las epístolas de Pablo muestran una subordinación completa -mayor que la habitual en la sociedad romana- de la mujer al varón; e igualmente respetan las jerarquías -estas no superadas en todo el mundo antiguo, tampoco por los cristianos- entre señores y siervos. La célebre frase paulina a menudo citada de que "ya no hay judío ni griego, siervo ni libre, varón y hembra" (Gal 3, 28) solo vale en el plano místico: todos son una sola cosa, pero en Cristo. En el orden real, el varón libre sigue siendo libre y el esclavo sigue esclavo.

A esas teologías, políticas y de liberación, les ha dado pie la presunción de que la condena a muerte de Jesús tuvo lugar tal como narran lo evangelios, muy interesados en adjudicarle otro reino y otra vida -de resucitado-, que no son de este mundo. Son teologías demasiado crédulas respecto a las narraciones evangélicas.

Por desgracia para ellas, la presunción carece de soporte: los relatos evangélicos del juicio y pasión de Jesús, con puesta en escena de toda una galería de autoridades, resultan poco plausibles. Ni siquiera es seguro el fundamento de su condena a la pena capital: tal vez por haberle denunciado los judíos ante la autoridad romana como aspirante a rey. Pero no menos probable es haber sido ejecutado sin juicio apenas y sin contemplaciones: como tantos otros ajusticiados en un escenario sin más tramoya y sin complot alguno, solo por la traición de algún Judas.

Para acercarle a zelotas insumisos no basta con que alguno de sus discípulos lleve un machete en la noche de su prendimiento en el huerto (Mt 26, 51-53). Según los evangelios, Jesús defiende la sumisión al poder romano, el pago del tributo al césar (Mt 22, 15-22; Lc 20, 25). Tal vez también esto le sea atribuido por los evangelistas, en un momento, cuarenta años después, en que los cristianos necesitan congraciarse con Roma. Pero no hay modo de desenredarse, para un lado y para otro, de las atribuciones de los narradores.

Tampoco haber muerto crucificado, junto con otros dos condenados, si así fue, basta para postular un Jesús disidente, mucho menos, un revolucionario. Lo más que eso demostraría es que su ejecución fue sumaria y no respondió a un proceso solo para él, como, por otro lado, los evangelistas se esfuerzan en resaltar.

Como pena capital romana, no judía, la muerte en cruz muestra, sin duda, que en la final condena intervino una autoridad romana. Pero vaya a averiguarse ahora el porqué de una crucifixión en tierras remotas, míseras y levantiscas del Imperio. Allí no hacía falta mucho para crucificar a unos pobres diablos, sea a un profeta, o a un par de malhechores. No hay razones sólidas, en suma, para asociar a Jesús, salvo por un equívoco, a alguna disidencia o rebeldía social liberadora.

Alfredo Fierro
Después de Cristo
Pág 64-65
Editorial Trotta

(1) Así, J.J. Tamayo en El País, 19 de julio de 2008
(2) Entre ellos, J.A. Pagola, Jesús, aproximación histórica, PPC, Madrid, 2007
(3) Versión de John Dominic Crossan, Jesús, vida de un campesino judío, Editorial Herder, Barcelona, 1994

Apostilla 1

¿Inventó Jesús un nuevo modelo de comunidad?

En agosto de 2010, en mi comentario posterior a los Ejercicios de Lamiarrita, "predicados" por Joxe Arregui, le agradecía así:

Te agradezco, Joxe, que hoy nos hayas presentado el Dios de Antígona y de Sófocles y no el Dios de Creonte y de Jesús.

Pero, a continuación, también apuntaba:

El día antes mi comentario vespertino fue un poco crítico. El tema de la mañana había sido "Creo en la santa Iglesia católica, la comunión de los santos". Éste había sido mi comentario:

Sin embargo, hay una palabra que me ha sobrado. Al hablar de la "comunión de los santos" has utilizado la palabra "inventar": ni Jesús ni sus seguidores inventaron ningún tipo de organización comunitaria. Ya existía entre los esenios según nos cuenta el historiador judío Flavio Josefo.


Ver cuadro comparativo
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Estas comunidades esenias tenían un punto de justicia más elevado que la de los seguidores de Jesús: "No adquieren esclavos; opinan que esto constituiría una injusticia". Es bueno saber que desde los orígenes no somos los mejores


Los esenios
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O aquellos primeros creyentes de Jerusalén copiaron la organización ya existente entre los esenios o el autor de los Hechos de los Apóstoles (al que por comodidad llamamos Lucas) -desconociendo la realidad concreta de la comunidad de Jerusalén- utilizó las descripciones de Flavio Josefo sobre los esenios para describir a su vez -idealmente- la comunidad de Jerusalén.

Cuando me pregunté (a finales de 2007) si la Iglesia había bendecido parejas del mismo sexo, recordé...

...el hecho de que, en los primeros siglos, mientras no llegó a ser una fuerza política y cultural dominante, el cristianismo no impuso una "nueva moral", una moral cristiana, sino que siguió repitiendo las normas de los filósofos-moralistas paganos.

Y dejaba la palabra a Wayne A. Meeks.

El lenguaje de la virtud que hablaban los cristianos era una adaptación de tradiciones de discurso moral más antiguas, no era algo que partiese de la nada

La vida cotidiana de la mayoría de los miembros de la Iglesia era indiferenciable, desde luego, en la mayoría de sus aspectos, de la de sus vecinos no convertidos. Las diferencias en la práctica y en el juicio moral entre un cristiano, o un grupo de cristianos, y otro parecían a menudo tan grandes o mayores que las que había entre los cristianos y los "paganos".

Los intentos de descubrir cambios notorios en los aspectos de la práctica, el discurso o la legislación pública que consideraríamos moralmente sensibles (el uso de la fuerza mortífera por la autoridad, el trato dispensado a los escalvos, las relaciones entre los sexos, la distribución del poder y de los bienes y una serie de cuestiones similares) aportan un número de ejemplos embarazosamente escaso de una diferencia clara que pudiese atribuirse a influencia cristiana. (p. 12)

Las advertencias de la carta (1Tes) consisten en reiteraciones de "cosas que vosotros mismos conocéis". Tales advertencias son típicas, como ha demostrado Malherbe, de la retórica moral helenística denominada parénesis, y el tipo de moral preconizado en 1Tes no difiere mucho, en términos de conducta recomendada, de lo que se puede leer en Epicteto o en Dión Crisóstomo. (Pag. 194)

En el mismo contexto y en la misma conclusión, el autor (de la Carta a los colosenses) emplea el topos "sobre el gobierno de la familia" (lo que Lutero llamó Die Haustafel, 3,18 - 4,1). Este esquema jerárquico de los deberes que incumben a cada persona según su puesto de superior o de súbdito en la familia, microcosmos de la sociedad, fue del gusto de los moralistas helenísticos, y las autodescripciones apologéticas judías lo habían adaptado ya al ambiente helenístico. (Pag. 212)


Col 3, 18 - 4, 1
Die Haustafel
català/grec      castellano/griego

Si quieres ver el texto griego, clicka aquí

Hemos visto, sin embargo, que Pablo y sus colaboradores presuponen muchas normas que la secta comparte con la sociedad en general. Esto no tiene nada de extraño. Cuando se expresan tales normas, suelen revestir formas que eran muy comunes en las comunidades judías grecohablantes de las ciudades mediterráneas, pero ofrecen también lugares paralelos en las obras de los filósofos y sofistas paganos de la época. (Pag. 226)

Apostilla 2

Sobre el text de Mt 12, 6-8

Es conveniente situar este texto comparándolo con los pasajes paralelos de Mc y Lc.


Ver cuadro comparativo
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Hay dos afirmaciones propias de Mt: "Aquí hay algo mayor que el templo" y "Misericordia quiero y no sacrificios". Esta segunda frase me recuerda el hallazgo de mi "primera perla de gran valor".

A veces podemos dar por bien empleadas unas horas de lectura al encontrar una "perla de gran valor". Tal cosa me sucedió cuando, preparando una charla para IV Jornades d'Estiu 2010 d'Església Plural, que iba a dar en el marco de la Universitat Catalana de Prades, conocí a Yohanan ben Zakkai, un doctor fariseo discípulo de Hillell.

Mientras existía el Templo, el judaísmo tenía un punto unificador que permitía una diversidad en cuestiones doctrinales (¿resurrección o no de los muertos?), rituales (¿lavarse o no las manos antes de comer?), prácticas (¿curar o no en sábado?). Jesús vivió en un tiempo que el judaísmo no pedía una re-interpretación.

Destruido el Templo, destruido el país, destruida la sociedad y sus instituciones, el judaísmo se vio necesitado de una "re-interpretación".

Yohanan ben Zakkai, un doctor fariseo, discípulo de Hillell, huyó de la Jerusalén rodeada por las legiones romanas cuando se percató que los ánimos de los judíos no estaban por la rendición. Saludó a Vespasiano, el general del ejército romano, como futuro emperador de Roma y pronosticó la destrucción del Templo. Vespasiano le concedió poder fundar una escuela rabínica en Jammia. Destruida Jerusalén, la escuela de Jammia se convirtió en un centro religioso del judaísmo y Zakkai consiguió que ciertos privilegios que la Ley atribuía solamente al Templo de Jerusalén fuesen transferidos a Jammia. La escuela de Zakkai funcionaba como un Sanedrín reestablecido, dictando las conductas a seguir, que fueron aceptadas como autoritativas por los judíos de Palestina y de la diáspora. Es a partir de esta época que se puede hablar de un judaísmo rabínico.

Al plantearse la cuestión de cómo sustituir los sacrificios del Templo, Zakkai recuerda al profeta Oseas: "Lo que yo quiero es amor y no sacrificios, conocimiento de Dios y no holocaustos" (Os 6,6).

Otros grupos del judaísmo hicieron también su re-interpretación. Uno de estos grupos fue ciertamente el que pertenecía a las comunidades judeo-paganas del evangelio de Mateo. Coincidirían en algunos puntos (por ejemplo, en la cuestión de los sacrificios dieron la misma respuesta), pero no en todos. Y surgieron las peleas y las discusiones.

Y podía acabar esta sección diciendo:

Y la duda nos puede quedar si "Lo que yo quiera es amor y no sacrificios", repetido dos veces en el evangelio de Mateo (9,13; 12,7), pero inexistente en los lugares paralelos de Marcos (2,17; 2,27-28) y Lucas (5, 31-32; 6,1-5), fue dicho por Jesús o es fruto de la necesaria re-interpretación del judaísmo, un plagio hecho por Mateo de Yohanan ben Zakkai.

En el mismo contexto podríamos situar la primera frase ("Aquí hay algo mayor que el templo"). Los seguidores judíos de Jesús no debían llorar por el templo destruido. Con el templo destruido sí que se podía afirmar que había "algo mayor que el templo".

Y quizás -supuesto que el evangelista utiliza un neutro (mei/zo,n y no un masculino (mei,zwn)- pudiéramos dejar la cuestión abierta sobre quién era o qué era para Mateo "mayor que el templo". ¿Jesús? ¿Jesús con sus discípulos? ¿El grupo de seguidores de Jesús? ¿El emergente movimiento que iba en aumento?

Deberíamos recordar también la postura de los esenios respecto al templo.