No se trata de que yo quiera imponer ni, a fortiori, escandalizar o herir, pero ya es tiempo de abrir los ojos: los problemas que debatimos no datan de hoy; no son ni fragmentarios ni esporádicos.

Dichos problemas afloran a la superficie cada vez con más frecuencia. Al subrayar cómo lo sagrado, encarnizadamente, quiere saciar nuestra sed enfermiza de consustancialidad con los dioses, un lingüista concluye:

Hemos entrado en un período en el que las ciencias del lenguaje trabajan sobre los antiguos metalenguajes. Una desacralización del lenguaje es irreversible"( ).

Esta afirmación, aparentemente anodina, anuncia una gran conmoción: el combate, desde todos los flancos, contra las referencias absolutas en las que nos tienta buscar una seguridad definitiva.

El precio de la contradicción

Ahora bien, la idea de una encarnación divina es un punto de referencia de ese tipo: el dios encarnado no es sino el producto extremo de ese movimiento de inmanencia y de fusión que fue inaugurado por las primeras religiones

El cristianismo histórico permaneció, a pesar de todo, inmerso en la perspectiva de las religiones paganas puesto que tendió también a mantener junto lo divino y lo humano en el interior de un mismo círculo. Es sabido, por otra parte, que la idea de encarnación circulaba entonces en otros medios culturales del Mediterráneo, por ejemplo en Egipto. Pero lo que todavía era, en esos casos, del orden del sueño o de la representación, el cristianismo histórico quiso que fuera realidad efectiva: y así fue como un individuo determinado y único fue tenido por Dios o, más exactamente, por el Hijo de Dios hecho hombre.

Pero esta "realización" no hace sino volver más aguda la dificultad esencial. Si hemos visto que la esencia de una relación de libertad, de deseo y de amor implica la absoluta especificidad de los "términos" en presencia (su inalienable diferencia, su no-mezcla, su no-identificación mutua), entonces la idea de encarnación muestra en seguida su carácter contradictorio, ya que, según ella, en Cristo el hombre es idéntico a Dios.

Sin duda se intenta afirmar que esta identidad no impide sostener la distinción integral entre la humanidad y la divinidad de Cristo. Pero esta afirmación no pasa de ser un deseo bien intencionado: cada vez más, los teólogos, incluso tradicionales, confiesan el carácter insatisfactorio de la fórmula clásica que expresa que Cristo es una sola persona (la segunda persona divina de la Trinidad) en dos naturalezas (la divina y la humana).

En consecuencia, Cristo no es ya una persona humana, capaz de pensamiento responsable, de libertad y de amor humanos, y cualquiera sabe, en efecto, que pensamiento responsable, libertad y amor no son sino otra terminología para designar la "persona". Una naturaleza, por sí misma, no piensa, no busca llegar a ser libre ni amar: lo cual es tanto como decir que Cristo no es un hombre.

Bastan algunas líneas para mostrar que la teoría de las dos naturalezas (o de una persona única, a la vez Dios y hombre) es "contradictoria" en sí misma: afirma que Cristo-Dios es un hombre pero explicita lo contrario.

Cabe preguntarse cómo ha sido que, durante siglos, no se haya visto una contradicción tan manifiesta.

A esta pregunta hay, por lo menos, dos respuestas.

La primera: la civilización tradicional, a la que pertenece el cristianismo histórico, es una civilización en la que dominan las mezclas, en la que también prevalece la idea de sustancia o de naturaleza.

La segunda respuesta, vinculada por otra parte a la primera, señala el papel predominante jugado por la creencia: es verdad que el cristianismo histórico a menudo ha luchado y defendido la inteligencia, pero cuando surge un conflicto en el interior de la doctrina, la inteligencia, en definitiva, tiene que dejar paso a la creencia (cosa que, por otra parte, es un fenómeno constante en el mundo sagrado).

Ahora bien, desde el comienzo hubo tensión en este caso. Los teólogos ya vieron la dificultad en cierto modo. Lo cual quiere decir también que procuraron recubrirla a cualquier precio, pues era necesario que la proposición dogmática permaneciera intacta aun a costa de la contradicción. Cosa que, en un determinado tipo de sociedad, parecía normal.

Sin embargo, en la actualidad, cuando la insistencia en la irreductibilidad o en la alteridad de los seres, como condición -además- de su intimidad, es cada vez más lúcida, los intentos del cristianismo por enmascarar esa contradicción adquieren un aire irrisorio, por no decir otra cosa. Y reemplazar los términos de persona y de naturaleza por los de sujeto y de condición no cambiaría nada.

A menos de caer en el doble juego, el intelectual cristiano no puede revestir su teoría con conceptos simplemente prestados.

Es curioso, por ejemplo, que, en algunas universidades católicas, de Francia o de Estados Unidos, se citen con simpatía los trabajos del filósofo judío Lévinas sin ver -o fingiendo no ver- que su rechazo sin paliativos de una encarnación divina no es más que la consecuencia de dichos trabajos. En efecto, no se puede admitir a la vez su análisis de la exterioridad y de la alteridad y continuar sosteniendo que Jesús es Dios.

Los escritos de Küng ilustran la actitud de estar entre dos aguas. Según Küng, "es indispensable una desmitologización"( ) pero, no obstante, tiene que ser limitada a fin de que no "se excluya de la Iglesia lo que es imaginado, místico, simbólico y sacramental... Como si -añade- al lado del intelecto y del discurso crítico racional, la fantasía, la imaginación, la emoción y, sobre todo, la espontaneidad, la creatividad y la innovación no tuviesen ningún derecho a expresarse. Como si la fe cristiana no interesase más que a una mitad del hombre".

A esto habría que contestar que precisamente porque es el hombre en su totalidad el que se ve tocado por la cuestión de su existencia es por lo que la imaginación y la creatividad no están situadas al lado de la inteligencia (lo cual es síntoma de un dualismo que, por otra parte, atraviesa, de arriba abajo, el libro de Küng).

Hemos de tener en cuenta la pluralidad de mentalidades que coexisten en una sociedad, pero eso no quita que habría que terminar con la distinción entre una religión "para los sabios" y otra "para los sencillos".

Así, se puede constatar que, bajo el imaginario del dios encarnado, el cristianismo histórico ha buscado plantear la cuestión de una relación de amor entre Dios y la humanidad; sin embargo, se debe constatar, al mismo tiempo, que, cogido en ese imaginario, el cristianismo no ha cesado de tender a ocultar esa misma cuestión.

No veo de qué manera un reconocimiento del otro o del Otro sería posible sin el reconocimiento sin mezcla de su alteridad. Los cristianos, aquí, como en otros asuntos, no disfrutan de ningún privilegio. La doctrina de la Palabra de Dios y de la encarnación, con todas sus consecuencias, supone para ellos, más bien, un pesado obstáculo (esa doctrina refuerza especialmente el autoritarismo eclesiástico, que es una de las figuras de lo sagrado).

Ciertamente, a juzgar por las encuestas y por diversos testimonios, los cristianos, en particular la juventud, de forma cada vez más numerosa, tienden a no creer en tal doctrina. Pero, si no queremos contentarnos con una vaga indiferencia, importa buscar saber por qué la antigua creencia ya no se sostiene. Lo cual supone otra concepción del hombre, otra concepción de Dios, otra experiencia.

No hay lugar ahora para exponer los desarrollos de esa experiencia. Sólo indicaré tres aspectos, a mi modo de ver, esenciales.

El primero atañe a lo que yo llamaría el don incondicional.

A pesar de las atenuaciones que las religiones procuran aportar a su tesis, sigue en pie que las que se denominan reveladas han vinculado el ofrecimiento del Otro a unas condiciones que ellas mismas han impuesto: para descubrir a Dios, es por "aquí" -dicen ellas- por donde normalmente hay que comenzar a pasar (de ahí, por otra parte, el conflicto histórico entre ellas).

Pero, si se ha percibido que Dios no es inmanente a la historia, ¿cómo podríamos someterlo a un plan según el cual, por su propia decisión, él se revelaría más fuertemente "aquí" que "allí"?

No hay, para su revelación, ni lengua, ni cultura, ni pueblo privilegiados (y la idea de Pueblo de Dios es tan peligrosa como la de Palabra de Dios).

Con esta incondicionalidad del don, se corresponde, de forma paradójica, un segundo aspecto: el sentido de las condiciones al plantear la cuestión de Dios.

Dios no se impone y nosotros debemos tener sumo cuidado de las condiciones en las que planteemos esa cuestión.

Algunos se preguntan si la cuestión de Dios, aparentemente tan evidente en los universos tradicionales, es históricamente imaginable hoy: tanto porque, apenas planteada, se la utiliza para fines no espirituales, como porque grupos enteros, urgidos por la miseria y por el hambre, tienen otras cosas que hacer en lugar de pensar en eso.

En todo caso, si se estima que se debe continuar planteando públicamente la cuestión de Dios, hay que darse cuenta de que, cada vez más, quizás sea no hablando directamente de él sino, como ya indiqué, convirtiendo las condiciones en menos injustas y en menos inhumanas, lo cual es una tarea ya plenamente espiritual.

En fin, entrar en una experiencia que intente liberarse del antropocentrismo tradicional es, en mi opinión, la mejor forma de hacer justicia al pasado.

Fuera de una concepción acumulativa y occidentalocéntrica de la historia, se está sin duda más en condiciones de escuchar, bajo las máscaras, la voz deformada de los individuos y de los pueblos que buscaron, a pesar de todo, algo distinto al hombre.

Esto vale en particular para el cristianismo, donde el Jesús de los Evangelios, liberado de las superestructuras ulteriores, puede aparecérsenos en su temible y magnífica simplicidad precisamente porque fue uno de nosotros, un hombre.

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