Como ya he dicho otras veces, la presentación por mi parte del texto de un autor no significa mi adhesión, sino, simplemente, es una invitación a su lectura y reflexión.

En el siglo XIX y primera mitad del XX, en el trajín de los vaivenes entre dictaduras, tiranías y democracia, en América Latina no hubo idea alguna de un Jesús liberador pese a la situación de desigualdad económica y de pobreza, cuando no miseria, de las clases populares. El título de libertador lo lleva Simón Bolívar. En tierras americanas no puede el cristianismo ponerse las medallas de emancipación alguna, como tampoco en otras tierras y épocas.

La idea de un Cristo libertador y una teología de liberación, muy apropiadas para el siglo XIX, no han surgido hasta los años 60 del siglo siguiente, en una década marcada como pocas otras por anhelos de libertad y cuando todavía aquéllas resultan apropiadas. Pese al tiempo transcurrido, han persistido las condiciones que favorecen una teología así: desigualdad socioeconómica brutal, tasas altas de pobreza y aun de miseria en amplias capas de población, cristianismo popular, escasa ilustración educativa e ideológica. En tales circunstancias, los símbolos religiosos siguen ofreciendo un buen asidero a la esperanza de la gente. Emerge, pues, en América Latina una teología que sustituye el concepto tradicional de "salvación" por el de "liberación". Teólogos como Gustavo Gutiérrez y Hugo Assmann la lideran en el ámbito respectivamente católico y reformado.

"Mi punto de partida, debe quedar claro, es América Latina dominada": así puntualizan los teólogos de la liberación ⁽¹⁾. El hecho contra el que surgen y se revuelven es la dominación, que ahora no es ya la del Imperio español o el portugués, sino el imperialismo económico yanqui y las satrapías nacionales de unas pocas familias del capitalismo terrateniente y del dependiente del mundial.

Por otro lado, con lente teológica de angular más amplio que América Latina cabe abordar y de hecho se ha celebrado la potencialidad emancipadora y liberadora de la fe cristiana. Así, algunos exegetas europeos ⁽²⁾, han visto a Jesús y al cristianismo como una llamada a la libertad; y se habla del evangelio como buena noticia de un hombre libre que ha liberado a otros ⁽³⁾.

Está muy claro, pues, el punto de partida, la situación, el frente donde se combate. No lo está, en cambio, la meta, el punto de llegada. Se dice teología de la liberación, pero no se puntualiza de qué "liberación". Es ésta una noción equívoca, y no sólo polivalente, en la cual se engloban tipos disparejos de liberación: de los poderes políticos y económicos, del pecado, de la muerte. La polisemia de la palabra permite abarcarlo todo y dicha sin añadidos suena genial, pues parece envolver a la vez liberación de todo eso, de toda alienación: de las potestades terrenales tanto como de la perdición del alma.

Las dificultades comienzan cuando se aplica la lupa a examinar su contenido en grano fino. Se advierte entonces la mezcla de elementos mitoteológicos, como el de "pecado", y otros bien reales, sea universales -la muerte-, o bien histórico-sociales de la coyuntura actual en América Latina: los poderes económicos.

Se echa en falta, por otra parte, especificar el contenido preciso de la tesis básica, la de que Jesús o el Dios de Jesús "libera": cómo lo hace frente a cada uno de esos elementos.

• En relación con la muerte, se toma como liberación la mera esperanza de resurrección: pensamiento, por tanto, sólo desiderativo.
• Respecto al "pecado", el uso de esta palabra por Pablo de Tarso y por teólogos es por entero mítico, se incluya, o no, en ello, la mención del legendario Adán y/o la noción paulina de "pecado original" o, en otra versión, del "pecado del mundo". Hablar de Jesús como liberador del pecado es manejar un mito para desembarazarse de otro. Una teología basada en ese concepto paulino habla, por tanto, de liberar de una construcción mental mítica, la de pecado, que la propia teología ha inventado y mantenido.
• En cuanto a liberación de otros yugos, se ha apostillado con ironía que es más fácil salvar a la humanidad que alimentarla. Ni el Dios de Jesús, ni esa teología, ni un cristianismo supuestamente liberador han hecho nada para sacar de su hambre a los "condenados de la tierra".

La ambigüedad de la teología de la liberación o de la libertad alcanza, en fin, al agente liberador. No consta con claridad si lo es Dios, o bien Jesús, o "el evangelio" como núcleo del mensaje y oferta de la fe, o la religión en general, o la comunidad de los cristianos movilizados por la esperanza y por el amor. Cristos hay más de uno; y no se especifica cuál de ellos libera, si el Jesús de la historia, o el de las enseñanzas en los sinópticos, o el de Pablo; o es un Cristo en mosaico, compuesto "ad hoc" con piezas sueltas del Nuevo Testamento para los designios -nobles, sin duda- de esa teología.

Es teología tardíamente llegada, con siglo y medio de retardo respecto a la hora europea y americana de la emancipación, la libertad, la ciudadanía. Ningún teólogo o iglesia dijo esta boca es mía en su momento oportuno, en el de las revoluciones europeas y de la independencia de las colonias transatlánticas. No era imposible haber dicho algo. Lo estaban diciendo otros, al exterior del cristianismo, intelectuales no sólo socialistas, sino también liberales.

En su vida de jesús [Descargar la versión francesa], entre otras manifestaciones de admiración romántica, Renan escribe:

Salido de la afirmación de un hombre del pueblo, amado y admirado por el pueblo, el cristianismo lleva la impronta de un carácter original que no se borrará jamás. Fue el primer triunfo de la Revolución, la victoria del sentimiento popular, el advenimiento de los simples de corazón. Jesús abrió en las sociedades aristocráticas de la antigüedad la brecha por la que todo pasará.

Los teólogos se han tomado su tiempo, más de cien años, para enterarse de esto, igual que la iglesia romana se ha demorado bien, doscientos años, para llegar a decir, en la encíclica pacem in terris (1963), algo parecido a lo que formularon las Declaraciones de emancipación de las colonias de los Estados Unidos.

Era irremediable ese retardo. El cristianismo no podía llegar a tiempo, en la hora oportuna, a algo no previsto en su agenda y ajeno a su talante. Movimientos emancipadores no los hubo nunca en el seno de la Iglesia. Cuando los hubo en terreno cristiano, reclamándose del evangelio y de una fe bíblica, fueron ferozmente reprimidos.

Los cristianos tardan en enterarse de las proclamas de libertad, de igualdad, de 1789; sólo tardíamente tratan de subirse al podio de las proclamas liberadoras en busca de legitimidad para la fe. En ese intento teólogos serios llegan a pretender que "históricamente la Iglesia comienza como un gran movimiento hacia la libertad, deshaciéndose de las ataduras de los pueblos arcaicos" ⁽⁴⁾, una pretensión contra toda evidencia histórica, rigurosamente falsa.

Por de pronto: cuatro siglos antes de Cristo, como testimonian su filosofía y su dramaturgia, los atenienses y otros griegos no se sentían menos libres que luego los cristianos respecto a fuerzas ciegas del destino. Y además: la Iglesia y la fe cristiana han podido aflojar algunas ataduras, pero para imponer enseguida las suyas propias. Las instituciones eclesiásticas han sido, por lo general, liberticidas; han podido moverse hacia cierta libertad alguna vez, pero sólo de modo coyuntural y, casi siempre, además, cuando han visto amenazada su propia supervivencia: con uñas y dientes han luchado por su propia libertad, no por la de otros, la de todos. Con excepciones contadas de algunos grupos cristianos, ha sido bien triste, lamentable, el papel de las ideas de Dios y de Cristo en las revoluciones, en la liberación: un papel nulo o marginal en la historia de la emancipación humana.

Ninguna teología, tampoco la de liberación, nacida de deseos mesiánicos y redentoristas, puede tergiversar la historia. La Iglesia no comenzó como movimiento hacia la libertad; el cristianismo tampoco. Por lo que consta del Jesús histórico nada permite verle como maestro o campeón de libertad y llamar liberadora, en consecuencia, a su palabra y a su vida.

Si se desea recordar a genuinos liberadores de aquella época, se dan mejores ejemplos que Jesús de Nazaret, algo anteriores a él: en su propia tierra, frente al poder antioqueno, un exitoso Judas Macabeo; en la Península Itálica, frente al poder romano, un infortunado Espartaco.

Si se quiere hablar no de Jesús, sino del mensaje atribuido por los sinópticos, fue menos revolucionario o emancipador de lo que se supone. Varias de las parábolas referidas por los sinópticos manifiestan un chato conservadurismo. Las bienaventuranzas remiten todas ellas a un futuro que no es de este mundo. Jesús no se alinea de manera resuelta al lado de los pobres, ni tampoco de los pecadores, sólo de algunos de ellos. Cuando envía a sus discípulos a misionar, amenaza a las ciudades que no les reciban con un juicio más severo que Sodoma y Gomorra (Mt 10,15). Con eso da a entender que esos dos son los pecados máximos: la sodomía y, aún más grave, no atender a la predicación. No se ve por dónde sacarle la punta de liberador a ese Jesús.

Una cristología de liberación, que toma a Jesús como Cristo, se permite concentrar en él cualesquiera otros episodios bíblicos de libertad, en particular el éxodo de los judíos de Egipto bajo la égida del mítico Moisés, prefiguración entonces del Cristo liberador ⁽⁵⁾. Es operación harto peligrosa.

El Dios del éxodo no es para reivindicar con entusiasmo. Si se quiere tomar en serio la leyenda referida en Éxodo y otros libros del Pentateuco, la salida de Egipto y el asentamiento judío en la tierra prometida no pueden disociarse de la muerte de primogénitos, de plagas con hambrunas y luego de la destrucción de las poblaciones cananeas bajo prescripción divina, como la matanza de madianitas (Números 31), una sarta de actos criminales que no es recomendable endosar a Dios alguno.

Con mucha mayor razón puede extraerse una teología judía -no específicamente cristiana- de liberación a partir del profeta Isaías, realmente sensible al desgarro y sufrimiento de los oprimidos.

Los teólogos de la liberación se han construido un Jesús o Cristo a su medida, a la de sus necesidades. Con no poca arbitrariedad seleccionan y criban en el Nuevo Testamento para poder hacerle portador de símbolos y portavoz de ideas que les interesan, mientras desechan lo que no les cuadra. Un pasaje favorito para documentar libertad e igualdad cristianas en tiempos apostólicos es el de Gálatas 3, 27-28, donde Pablo escribe que entre "los bautizados en Cristo" -tampoco hay que olvidar tal limitación- "ya no hay ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos sois uno en Cristo Jesús".

Ahora bien, este pasaje, lejos de avalar una doctrina de igualdad y de liberación, por el contrario, trata de cubrir con un velo meramente simbólico (el bautismo) las diferencias sociales, que persisten: iguales en el bautismo, sí; pero unos libres y otros siervos; acaso compartiendo el pan y otros bienes, pero unos ricos y otros pobres. Pablo no crea ni declara igualdad real alguna; antes bien, lo que pretende inculcar es la irrelevancia de las diferencias, porque todos están igualmente bautizados y porque el fin del mundo se halla cerca.

Él es muy conservador, también para su época, sin insinuar correctivo alguno contra las discriminaciones en ella existentes. No sólo pide que las mujeres callen en la asamblea (I Corintios 14, 34-35). Llega a decir que el varón es imagen y reflejo de Dios, mientras que la mujer lo es del varón (I Corintios 11, 7-9). O sea: la distancia de ella a él es como la de él a Dios.

Y, más allá de Pablo, apenas hace falta recordar que el Dios bíblico y el evangélico es siempre masculino. No hay nada en las tradiciones judías y cristianas que se parezca a las diosas o a los dioses con atributos femeninos de otras religiones. No hay tampoco en la antropología paulina o, en general, cristiana algo que se aproxime a la dignidad de la mujer en figuras dramatúrgicas griegas como Antígona, Electra o Lisístrata.

No todas las teologías, desde luego, son igualmente conservadoras. Alguna de ellas, en una coyuntura dada, puede cumplir funciones progresistas, liberadoras, por comparación con otras más tradicionales. Unas ficciones teológicas son preferibles a otras, sin por ello dejar de ser fruto del pensamiento desiderativo todas ellas. Por eso, vista desde el exterior, a día de hoy toda teología, incluida la de liberación, supuestamente subversiva, resulta regresiva: en el mejor de los casos, un consolador relato de ficción, de fantasía. También esta teología se halla sumida en la confusión irracional de un redentorismo reaccionario de base legendaria. Así lo entendía Lenin hace un siglo al escribir:

Hoy, tanto en Europa como en Rusia, cualquier defensa o justificación de la idea de Dios, incluso la más refinada y mejor intencionada, es una justificación de la reacción ⁽⁶⁾.

Alfredo Fierro
Después de Cristo
Pág. 404-408
Editorial Trotta

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