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¿Cuál es el "corazón" del mensaje cristiano?
La autocomunicación de Dios a la creatura
Un texto de Karl Rahner


Si todavía no has leído el anterior:
Nuestras afirmaciones sobre Dios

Hay una segunda experiencia, consecuencia de la primera.

En nuestra teología olvidamos a menudo, o casi siempre, aquello que es el corazón de lo que debería ser nuestro mensaje. Nos preguntamos muy pocas veces cuál es el corazón del mensaje cristiano.

Publicó sus Schriften zur Theologie (Escritos de Teología) a lo largo de un periodo de treinta años (1954-1984). Influyó notablemente en la segunda edición en diez volúmenes de Lexikon für Theologie und Kirche (Friburgo, 1957-1965) (Lexicon de Teología e Iglesia); completado con un tomo de índices y tres de comentarios al Concilio Vaticano II (1966-1968). Fue además coeditor con Heinrich Schlier de la serie Quaestiones Disputatae (1958-1983), donde aparecieron algunas de sus contribuciones más originales sobre la teología de la muerte, inspiración escriturística, y la misión profética de la Iglesia. Asimismo, ayudó a planificar los cinco volúmenes del Handbuch der Pastoraltheologie (1964-1972), y los cuatro del diccionario teológico Sacramentum Mundi (1967-1969). Finalmente, colaboró en una enciclopedia en 30 volúmenes Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft (1980-1982) (La fe cristiana en la sociedad moderna). Tal labor editorial suponía una enorme cantidad de costosos trabajos preparatorios.
El curso, dado en Munich y luego en Münster, Einführung in den Begriff des Christentums, fue sintetizado en Grundkurs des Glaubens (doce ediciones hasta 1982) (Curso fundamental sobre la fe). La intención pastoral y espiritual, que estaba detrás de toda su creación, se documentaba también por un gran número de publicaciones breves, como las meditaciones Worte ins Schweigen (1938) (Palabras al silencio), su primer libro (12 ediciones), los sermones cuaresmales de 1946, Von der Not und dem Segen des Gebetes (16 ediciones) (Sobre la penuria y la bendición del orar), o Alltägliche Dinge (9 ediciones hasta 1974), con las que consiguió un influjo más amplio. La bibliografía primaria hasta su muerte, incluidas todas sus ediciones y traducciones de libros y artículos, llegaba a unos 4.000 títulos; la secundaria, a unos mil.
Sus primeras obras filosóficas, Geist in Welt (1939) (Espíritu en el mundo) y Hörer des Wortes (1941) (Oyente de la Palabra), presentan ya este marco dialéctico: por una parte, la vinculación del conocimiento suprasensible al mundo material-sensible del espacio y el tiempo; y, por otra, con la vista puesta en la revelación cristiana, la trascendencia del espíritu humano hacia el Ser infinito de Dios.
En sus primeros estudios sobre la teología de la gracia (véase Escritos, 1:325-378), pone el acento en la gracia increada, que es el mismo Dios, y en el carácter experiencial de la gracia como nuevo fundamento vital del estar-consigo espiritual. Coincidiendo con el centenario del concilio de Calcedonia (451-1951) comenzó a esbozar lo que más tarde se llamará "Cristología trascendental" (Escritos, 1:169-222?). La unidad personal insuperable del hombre único Jesús con Dios es la forma única y no obstante prototípica y suprema de aquella participación de la autocomunicación de Dios que se ofrece a todos y cada uno de los hombres como plenitud, eternamente válida, de su existencia
De la reivindicación definitiva de la revelación de Dios en Jesucristo como único mediador de la salvación se sigue esta visión universal, que está también a la base de la discusión sobre la pertenencia a la Iglesia, inspirada en la encíclica Mystici Corporis (Escritos, 2:9-94). Por eso, todo ser humano es creado con la orientación ontológica a la autocomunicación de Dios, como un nuevo fin esencial, gratuito e indebido, como "existencial sobrenatural" (Escritos, 3:300 y 1:330, 339-341). Sin ser reconocible por sí mismo como gracia de Cristo, este existencial sobrenatural es un llamamiento y desafío a la libertad humana experimentado conscientemente de Dios, quien, como dice S. Agustín, es más interior a nosotros que nuestra misma intimidad (Confesiones l. 3, c. 6).
Rahner llama "cristianos anónimos" (Escritos, 5:152-156) a los que se entregan libremente a este movimiento de la gracia en sus corazones, aunque no hayan tenido noticias del evangelio. Como en cualquier otra relación trascendental de la razón y la voluntad humanas, también en el "existencial sobrenatural", el momento último "trascendental" de la revelación remite a un acontecer exterior, al acontecer de Jesús en su espacio y tiempo. Porque la íntima experiencia de la gracia logra claridad y univocidad únicamente por la palabra de la revelación, que nos sale al encuentro de forma "concreta" y "oficial" en el testimonio de la Biblia. La teoría de los cristianos anónimos es una explicación teológica anticipada del Vaticano II.

Extractado de
Diccionario Histórico
de la Compañía de Jesús

Podemos decir, ciertamente, que este corazón es Jesús de Nazaret, el crucificado y resucitado, de quien nosotros llevamos el nombre de cristianos.

Pero nos falta decir por qué y cómo este Jesús es aquél en quien únicamente nos podemos confiar, en quien únicamente nos podemos abandonar en la vida y en la muerte.

¿Cómo responderemos a esta pregunta?

Confesamos que aquello que nos es asegurado y ofrecido con garantía por Jesús, y por él sólo, es la comunicación que hace de sí mismo e Dios infinito, superando todos los límites de toda realidad creada, superando los límites de todo don finito de Dios

Afirmar de Jesús otra cosa, manteniendo su realidad y su mensaje dentro de las dimensiones finitas y contingentes de nuestro mundo, podría ciertamente fundar una religión, la mejor quizás, pero no la religión absoluta válida para todos los hombres.

Para mí, pues, el corazón verdadero y único del cristianismo y de su mensaje es la comunicación que Dios hace realmente de sí mismo a unos seres creados. Es confesar la más inaudible de las verdades: que el mismo Dios -con toda su realidad y gloria infinitas, con su santidad, libertad y amor- puede realmente, sin la menor reducción, llegar hasta nosotros, entrar de lleno en nuestra existencia de creaturas.

Ante esta verdad -delante de esta realidad- toda otra cosa que el cristianismo nos pueda ofrecer o pedirnos, será de un nivel secundario, como algo provisional o como una consecuencia.

Lo que yo quiero decir se puede expresar de otras maneras (no olvido lo que acabo de decir del carácter analógico de toda formulación teológica). Pero todo jesuanismo, por muy piadoso que sea, todo compromiso por la justicia y el amor en este mundo, todo humanismo que intente poner a Dios al servicio del hombre(sin hundir al hombre en el abismo de Dios), será visto por mi como la religión de un humanismo excesivamente modesto. Un tal humanismo nos está prohibido por la violencia incomprensible del amor de Dios que hace que Dios verdaderamente salga de sí mismo.

O nosotros queremos el todo, a Dios en su pura deidad, o nosotros nos quedamos condenados, encerrados dentro de nuestra finitud.. Esta es la verdad: por causa del carácter sin piedad de la gracia, o nosotros nos asfixiamos dentro de nuestra finitud, o nosotros llegamos allá donde Dios es Dios.

Pero esta sed de absoluto, esta exigencia irreprimible del incondicionado, este éxtasis del espíritu finito en Dios no lo encontramos en el hombre de la calle. Y nos deberíamos, pues, de preguntar cómo concebir este camino, esta odisea de los hombres (sin excluir ni los primitivos de hace un millón de años ni los no cristianos ni tampoco a los ateos) de tal manera que llegue a desemboca en Dios.

Es necesario hoy día, cuando el cristianismo puede y quiere ser una propuesta a los hombres de todas las culturas y de todos los tiempos, que reflexionemos sobre el tema del cristianismo "anónimo" (esta expresión, muy discutida, es lo que menos me importa).

¿No puede existir la pretensión extraordinaria de no querer ser salvado individualmente sin ver cómo el próximo es salvado? ¿No puede existir un acto de amor sublime, exigido en lo hondo de todo cristiano, de no esperar nada para sí mismo si no es esperando para todos?

¿No nos podemos, pues, preguntarnos cómo la gracia de Dios (el propio Dios comunicándose) se difunde realmente sobre todos los hombres y mujeres, y no sólo sobre los pocos que han estado marcados con el sello de los sacramentos?

No está prohibido a un teólogo cristiano considerar el tema del pecado del hombre y el del perdón de la falta por pura gracia como un tema un poco secundario en relación al tema más central de la comunicación radical que Dios hace de sí mismo a la creatura, de este inesperado prodigio de un Dios que se da a fondo perdido, convirtiendo la aventura de este amor en su propia historia.

El teólogo, no sólo porque capta la dificultad de aceptar la justificación como mera remisión del pecado, sino también porque capta Dios y el don de Dios al hombre como pura gracia, anterior a todo pecado, puede tranquilamente tratar la comunicación que Dios hace de sí mismo a la creatura como un tema más central que el del pecado y el del perdón del pecado.

Ya sé que este enunciado es de los más problemáticos, sobre todo a la luz de la Escritura: para ella somos pecadores que, en su egoísmo, nos encerramos siempre de nuevo en nosotros mismos; tenemos necesidad de la gracia y del perdón de Dios, la comunicación de Dios se realiza siempre, de hecho, bajo la forma del perdón; la experiencia radical de nuestra condición humanamente irremediable de pecadores es siempre la situación concreta a partir de la cual empezamos a tender nuestros brazos hacia Dios.

Tenemos el peligro de tomarnos, por orgullo, con demasiada seriedad el pecado y olvidarnos que lo que más nos estremece, al considerar todos los horrores de la historia de la humanidad, es quizás, a pesar de todo, las consecuencias de nuestra condición de creaturas, en nuestra estulticia, debilidades y pasiones no culpables, más que del pecado propiamente dicho, el que nos haría responsables delante del tribunal de Dios.

Es, pues, en nombre de una visión perfectamente cristiana del cristianismo y no de un humanismo presuntuoso, que podemos dar a la fe en la comunicación de Dios en la libertad de su gracia una cierta preeminencia sobre la confesión del pecado del hombre.

En este momento, cuando lo que nos importa no es dar una descripción de la realidad cristiana como tal, sino intentar decir alguna cosa de la experiencia, evidentemente subjetiva, que uno a lo largo de su vida ha ido haciendo de esta realidad, reconozco con cierto temor que en mi teología -necesariamente subjetiva- el tema del pecado y del perdón permanece un poco a la sombra por detrás del tema de la autocomunicación de Dios.

Próximamente
La tercera experiencia
Teología y espiritualidades
Tienen todavía sentido hoy día
las disputas teológicas
entre las ordenes religiosas?

Resumen y traducción mias
de la segunda de las cuatro experiencias evocadas
por Karl Rahner
en el homenaje que la Academia Católica de Fribourg
le rindió el 12 de febrero de 1984 con motivo de su 80 aniversario.
Pocas semanas después, el 30 de marzo, moría.

Texto íntegro en versión francesa (formato .doc)
La presentación de este texto (como de otros) no supone mi acuerdo con lo que dice. Sólo supone por mi parte que debe ser conocido y discutido


Lectura recomendada:
Una experiencia de Dios. ¿La has tenido?
¿Piensas que la puedes tener?

Gracias por la visita
Miquel Sunyol
sscu@tinet.fut.es 
Diciembre 2004
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