La teologia, sia come esperienza di vita, cioè come fede che vuol rispondere alla volontà di Dio, sia come memoria, riflessione e comunicazione scritta o parlata che si fa sull'esperienza di fede, fa parte e sta dentro al campo più ampio della religione.
Frequentemente la religione e la cultura vengono inserite all'interno del livello ideologico della struttura sociale, come se la cultura e la religione facessero necessariamente parte dei meccanismi di giustificazione che hanno la finalità di far accettare il sistema sociale vigente come il più giusto ed il più buono. Tuttavia la storia e la prassi pastorale dimostrano il contrario. Le funzioni che la cultura e la religione hanno nella società sono molto differenti dalla funzione dell'ideologia.
La società lavora (economia), si riproduce (sessualità e famiglia), forma raggruppamenti per funzionare meglio (gruppi sociali), si organizza per esercitare e lottare per il potere (politica), istruisce i suoi membri perché svolgano meglio il loro lavoro e facciano funzionare bene i raggruppamenti (educazione), si giustifica come il miglior sistema possibile (ideologia). Questa complesso di relazioni costituisce una struttura sociale.
La cultura ha la finalità di offrire l'orientamento che un gruppo umano vuol dare alla sua vita o esistenza sociale. La cultura non è necessariamente il suo modo di vita nella struttura sociale, al cui interno, di fatto, vivono molti gruppi, ognuno con la propria cultura, che definisce il suo lavoro, la sua sessualità, il suo modo di organizzarsi, il suo potere o mancanza di potere, il suo modo di educarsi in una maniera totalmente peculiare, propria. Un gruppo potrà accumulare il prodotto del suo lavoro per il soddisfacimento delle esigenze strettamente personali o della propria famiglia; un altro, invece, potrà decidere di utilizzare il frutto del proprio lavoro per condividerlo, per far festa, ecc… Un gruppo vorrà il potere come piattaforma per arricchirsi o per esercitare un controllo; un altro, invece, lo utilizzerà per ottenere un prestigio basato sul servizio agli altri. Ogni livello della cultura, così, riceve una finalità diversa secondo la cultura del gruppo sociale. La cultura non è semplicemente il modo di vita, ma il modo in cui si orienta o si limita la vita, e può concordare o essere in totale contrasto con la struttura sociale dominante. É ciò che avviene normalmente con gruppi di emigranti: vivono all'interno della struttura sociale di un sistema, però la loro cultura non è necessariamente quella del gruppo dominante.
La religione si propone essenzialmente di dare trascendenza alla vita quotidiana, cioè scoprire, vivere e rispondere alla presenza di Dio che agisce e vive nel popolo secondo un disegno comunicato o rivelato al gruppo che segue quella religione. Tale rivelazione viene percepita quasi sempre come una tradizione ereditata o come una percezione attuale.
Quando si afferma che la terra si ama e si rispetta perché essa è la Pacha Mama, Dios-Mama che continuamente dà la vita al popolo, ci troviamo dinanzi ad un atteggiamento religioso che dà al lavoro una dimensione trascendente, si parla nell'ottica della fede, ponendo la propria esperienza di lavoro in una situazione completamente nuova.
É necessario non perdere di vista che anche se l'ideologia fa riferimento a valori ed antivalori culturali ed a elementi religiosi al fine di rafforzare la sua funzione ed assicurare che il sistema sociale in cui si vive sia desiderabile ed amato dai gruppi sociali come se fosse la volontà di Dio, questo non toglie alla religione la sua funzione trascendente, ma dimostra soltanto il grado di abilità dell'apparato ideologico al servizio del potere.
Schematicamente, possiamo così riassumere le nostre affermazioni:

 Versanti della Teologia india

 L'esperienza religiosa dei popoli indigeni è un elemento storico costante. Questi gruppi, cioè, erano religiosi molti secoli prima dell'arrivo degli europei nel continente e dopo, nonostante le difficoltà, hanno continuato ad esserlo. Inoltre, l'esperienza di prima, sotto molte forme, è presente nella religione di oggi. Se prendiamo sufficientemente sul serio la dottrina della presenza di Dio e di Cristo nelle culture e religioni autoctone (Ad Gentes 6), il cristianesimo di coloro che sono ora battezzati, è la continuità anche con la preparazione evangelica già presente in loro. Questa esperienza religiosa è un'unica esperienza che si è fatta profonda e che oggi vuol realizzare la sua autonomia. Nello stesso tempo, questa è un'esperienza teologica continua, come esperienza di Dio nella storia e come coscienza di essere popolo all'interno di un piano di salvezza.
Già da vari anni è sorta l'inquietudine nei popoli indios e negli agenti di pastorale che vivono con loro, di riflettere su questa esperienza, di sistematizzarla e di comunicarla ad altri gruppi e comunità. Questa esperienza teologica, già sistematizzata e scritta, anche se non ha la stessa continuità dell'altra, ha senso solo se si trasforma effettivamente in continuità con essa. Dovrà essere in contatto con quanto precedentemente è stato vissuto, riflettuto e fatto. Alcune volte fu sistematizzata come "narrazione" o "racconto", e quasi nessuno si rese conto che ciò era teologia; altre volte si presentò in forma di rito, con simboli e gesti propri e fu vissuta come qualcosa di "tollerato", insieme al religioso; in altre occasioni la teologia fu la motivazione silenziosa di forme quotidiane di vivere e di essere religioso. La sfida di oggi è far sorgere questa esperienza teologica in modo che possa essere comunicata non soltanto ai membri dello stesso gruppo, ma ad altri gruppi e comunità, anche non indigeni, che potranno arricchirsi con l'esperienza dei popoli indios e, nello stesso tempo, mettere in comune le loro conquiste per l'arricchimento di altri.
Qui nasce il problema del "confronto". L'esperienza religiosa dei popoli indios, per rinnovarsi e vitalizzarsi, deve essere perfettamente radicata e diretta verso l'esperienza di vita all'interno della struttura sociale. Si deve, inoltre, confrontarsi continuamente con il progetto di redenzione, futuro e salvezza proprio del gruppo. Ebbene, questo progetto, così come si percepisce e si vive attualmente, in quasi tutti gli attuali popoli indios, ha due fonti:

 
• la tradizione autoctona antica, che in alcuni gruppi esiste anche in testi scritti, mentre in altri si è conservata per la forza della tradizione orale e rituale;
• la tradizione cristiana posteriore o più recente che storicamente non proviene dalla propria cultura, ma comunicata o imposta da altri soggetti con fede cristiana e che non rare volte è stata accettata dagli indigeni, anche come elemento di identità culturale.

Per questo molti si chiedono se la teologia india non sarà maggioritariamente india-cristiana. Molti non accettano tale affermazione perché la percepiscono come una perdita della tanto desiderata identità, che oggi li consolida e rafforza come popoli.
Alcuni teologi, indios o non-indios, pensano che l'esperienza religiosa indigena deve essere confrontata con le due fonti, l'india e la cristiana.
Altri gruppi sono convinti che, nelle attuali circostanze dell'umanità, il confronto deve essere fatto solo partendo dalla propria fonte tradizionale. É questo che deve essere ancora chiarito e risolto. Il problema è ancor più incandescente via via che molte analisi dimostrano che in alcuni gruppi indigeni gli elementi culturali o religiosi cristiani assunti, non funzionano realmente né come "visione cristiana" né come "trascendenza cristiana" per la loro esperienza quotidiana; sono piuttosto utilizzati come "veicoli" per poter vivere molti aspetti autoctoni, i quali determinano ampiamente l'orizzonte e la trascendenza della loro vita. Tuttavia, ci sono anche molte esperienze indigene in cui gli elementi cristiani sono stati approfonditi, riformulati, ripensati, accettati e resi funzionali, divenendo espressione di una religione indigena nuova.

Il magistero e la teologia india

 Nei confronti delle culture e religioni indigene, normalmente le chiese, sia cattoliche che protestanti, usavano una teologia apologetica che, fondamentalmente, vedeva in esse errori e deviazioni. L'"evento Papa Giovanni XXIII" portò un vento nuovo, ma nonostante la sua parola ed altre voci nuove, si continuò a vivere un'inerzia apologetica di cui non tutti ci siamo ancora totalmente liberati.
L'estremo a cui giunse questo tipo di teologia fu di trattare le culture e tradizioni religiose come ignoranza, superstizione, stregoneria e persino opera del demonio. Tale atteggiamento teologico e le sue ripercussioni pastorali nella base del Popolo di Dio Indio, hanno lasciato un'impronta molto profonda, al punto che di fronte ad una pastorale più coerente con il metodo del Vangelo, molti indigeni non sono ancora riusciti ad assimilare questa apertura né il cambiamento che essa richiede.
In anni precedenti si praticava anche una teologia dimostrativa o illuminativa del magistero la cui finalità basilare era dimostrare che le affermazioni del magistero si fondavano sulla rivelazione e sulla tradizione delle chiese. La più sottile di queste posizioni teologiche è quella di illuminare il magistero in modo che i fedeli accettino i suoi insegnamenti come necessari per la morale ed i buoni costumi.
Nel frattempo, il mondo anglosassone, soprattutto le confessioni protestanti, elaborò una prospettiva teologica prendendo come chiave di lettura la Storia della Salvezza. La pastorale ne ricevette un impulso inedito che animò di uno spirito nuovo l'azione delle chiese, con una nuova forma di fede, più percorribile, più vissuta, più trasformatrice. Tutto il cristianesimo ha tratto grande beneficio da questa teologia, tanto che sarebbe incomprensibile ogni cambiamento successivo senza considerare l'apporto protestante. Nel mondo eurolatino, soprattutto francese, con la nouvelle vague de la théologie, o con quella che gli italiani chiamarono la svolta della teologia, emerse la necessità che la teologia si nutrisse dei problemi contemporanei, delle varie correnti di pensiero, della nuova situazione della cultura in quel continente. La teologia entrò in tutti gli ambiti, si costituì un clima di dialogo teologico che fece avanzare velocemente la teologia. Videro la luce cose realmente nuove.
In questo clima teologico, Giovanni XXIII proclama il Concilio Vaticano II. La Chiesa prese il suo posto nel mondo contemporaneo; riesaminò il senso che, nelle nuove circostanze, aveva la Rivelazione; ripensò il suo essere stesso di chiesa comprendendosi come Popolo di Dio, essenzialmente missionario. E propose un atteggiamento nuovo verso le culture, affermando che in esse è presente la rivelazione di Dio e dichiarando, tra l'altro, la libertà religiosa dei popoli. Per il mondo cattolico, il Concilio significò aprire tutte le finestre per far entrare l'aria nuova che avrebbe dato nuova vita ai polmoni di tutti i credenti, spingendoli in modo diverso al loro impegno pastorale, sia nel mondo occidentale che, soprattutto, verso il mondo asiatico, africano e latinoamericano.
Nel 1970 Gustavo Gutiérez pubblica la Teologia della liberazione. É la sistematizzazione di una fede vissuta nelle comunità cristiane dei cosiddetti "Pueblos Jóvenes" (1) di Lima. Con questa teologia si giunse alla certezza che la fede si vive in una realtà che è necessario analizzare per comprenderla e che l'obiettivo della religione e della spiritualità è la liberazione integrale dei popoli come segno ed anticipo storico del Regno di Dio che attende la sua pienezza con il ritorno di Cristo. Questa teologia fu ripresa, in vari modi, dall'Assemblea del CELAM a Medellín e dal magistero diocesano di molti vescovi, commissioni e varie conferenze episcopali che assunsero il compito di applicare il Concilio in una situazione nuova che richiedeva un metodo nuovo ed una nuova finalità: la liberazione integrale.
Nel frattempo, in tutto questo processo gli indigeni non contavano affatto, a fatica alcune volte vennero citati. Le chiese, cattolica e protestante, in molti luoghi cominciarono a camminare nel nuovo impegno globale di questa teologia, però, quando gli indigeni vi apparivano, non erano visti come indigeni, ma soltanto come poveri; non venivano presi affatto in considerazione nella loro specificità. Ciò divenne sempre più chiaro via via che gli stessi indios analizzavano la loro situazione sociale e pastorale. Anche la loro cultura oppressa richiedeva liberazione e la finalità peculiare che le culture davano all'esistenza dei popoli, contestualizzava in un modo diverso la loro situazione sociale.
L'itinerario di coloro che seguivano pastoralmente gli indigeni subì diversi cambiamenti: da posizioni meramente assistenziali si passò ad azioni tese a rispondere ad una realtà di emarginazione e di dipendenza. La pastorale ricercò, allora, l'integrazione, poi la promozione integrale, successivamente l'evangelizzazione-liberazione integrali.
Da una Pastorale Indigenista, fatta da non-indigeni a favore degli indigeni, si giunse finalmente ad una Pastorale Indigena, fatta da indigeni per gli indigeni, con l'appoggio di non-indigeni. Queste pastorali fecero emergere l'esistenza e la conflittualità di molti popoli diversi che esistevano nei cosiddetti Stati nazionali; di conseguenza sia la pratica che la riflessione della Pastorale Indi-gena divennero un processo conflittuale dei popoli indigeni all'interno delle chiese.
Il Concilio Vaticano II, con i suoi documenti Ad Gentes (sulle missioni), Lumen Gentium (sulla Chiesa), Dei Verbum (sulla rivelazione), Gaudium et Spes (sull'azione pastorale nel mondo contemporaneo) e Dignitatis Huma-nae (sulla libertà religiosa) aveva offerto molti elementi per nutrire la Pastorale Indigena o Indigenista, le quali, di fatto, tentavano decisamente di divenire pastorali specifiche distinte dalle pastorali generali delle diocesi e dei vari paesi. L'azione, però, superò la riflessione del Magistero e successe così che quando arrivavano le decisioni del Magistero, si constatava che la pratica era già andata oltre, si trovava in luoghi non illuminati dal Concilio con la necessaria chiarezza per individuare dove doveva indirizzarsi l'azione. Nel momento in cui arrivava l'illuminazione, la pastorale era già più avanti.
Inoltre le traduzioni dei testi conciliari, in questi punti chiave della cultura e della rivelazione, riflettevano più il punto di vista etnocentrico o ecclesiocentrico dei traduttori che quello dei padri conciliari, il quale, anche se non essenzialmente diverso, offriva sfumature che avrebbero permesso di camminare con più sicurezza e tranquillità nel servizio pastorale e nella riflessione della fede india.
Bisogna, infine, sottolineare che le urgenze di sopravvivenza non lasciano spazio per grandi elaborazioni. Un missionario profondamente impegnato in Paraguay mi diceva: «Finché difendiamo con gli indios la terra dalla voracità delle multinazionali, non abbiamo tempo di far teologia». Si vive la Teologia India, però non facciamo una teologia che riflette su se stessa.
Oggi, i popoli indigeni, spinti dalla loro pratica di fede, insistono sulla necessità di una riflessione propria, non soltanto fatta da loro, ma soprattutto fatta come l'altra teologia che si esprime con gli elementi di comprensione, intendimento e comunicazione della loro cultura, come un servizio fatto nell'ottica della loro cultura; si impone la necessità di far chiarezza sull'oggetto, trovare un metodo, definire o articolare fonti, arricchire ed affinare mezzi, riconoscere il soggetto.

Lo stimolo del Vaticano II

 Potrebbe sembrare anacronistico ritornare a quanto fu proposto dal Concilio su cultura, religione e rivelazione nei popoli. Ci sembra, però, che questa miniera non sia ancora esaurita e che le sue possibilità potrebbero essere sorprendenti anche oggi. Il Magistero successivo, molto abbondante sia in Paolo VI che in Giovanni Paolo II, ne sono il riflesso e la continuità.

 Verso le culture indigene
Il Concilio insegna che la natura umana e la cultura sono intimamente connesse (GS 53); di conseguenza un'evangelizzazione e pastorale che vogliano essere veramente umane o essenzialmente umane devono essere necessariamente una buona notizia non soltanto per i "gruppi umani", ma per i "gruppi umani con la propria cultura". La cultura promuove l'integrità umana (GS 53), pertanto lo sviluppo della cultura è lo sviluppo dell'uomo; di conseguenza, la Chiesa che ritiene parte essenziale della sua missione lo sviluppo umano, deve necessariamente promuovere lo sviluppo delle culture, anche perché afferma che solo con la cultura si può accedere alla perfezione della persona umana e della comunità (GS 53). É la cultura che può offrire questa visione di pienezza all'esperienza sociale delle comunità indigene, per cui la religione e la fede devono passare necessariamente alla dinamica della storia mediante le culture. É chiaro che la cultura deve avere libertà di agire ed esprimersi. La Teologia India è vivere, pensare, esprimere la fede dei popoli indios e, pertanto, in concreto, la libertà propria ed inalienabile delle culture deve comprendere anche la libertà che la fede si esprima e si attui secondo la cosmovisione culturale propria di ogni popolo indigeno. Il Concilio, infatti, difendeva il diritto al rispetto dell'integrità delle culture (GS 59), quell'integrità che, per essere veramente tale, deve comprendere anche le teologie indie. E non può reggere l'argomento che le teologie indie devono usare il rigore speculativo dell'unica teologia, perché il Concilio rivendica esplicitamente il diritto all'autonomia delle culture anche minoritarie (GS 59); ancor più, quindi, nel nostro caso, in cui molte culture indie sono maggioritarie. Il ruolo della religione e della teologia certamente aiutano alla costruzione di un mondo nuovo (GS 57), in cui l'umanità trovi la sua unità; ma tale unità sarà possibile solo nel rispetto e difesa della diversità delle culture (GS 54). Se non si fa Teologia India, si corre sempre il pericolo che l'unità verso cui si incammina il mondo rimanga in molte nazioni senza forza e finalità, senza valore. Il Concilio, inoltre, assicurava che tradizioni e patrimoni culturali definiscono l'ambito della storia (GS 53), da ciò non può quindi essere escluso l'indio, non solo come presenza reale, ma come orizzonte e spirito. In tale prospettiva, la teologia india può dare il proprio contributo affinché le società indirizzino la loro cultura verso le vie per cui l'umanità perfeziona questa la tappa in cui si trova e la porti alla pienezza (GS 60. 54).
Oggi si fa sempre più forte l'esigenza di una teologia india, ma constatiamo con realismo, come già riconosceva il Concilio, che tra la cultura e le istituzioni cristiane l'accordo è difficile (GS 62), o, come scriveva Paolo VI nella Evangelii Nuntiandi, che la separazione tra Vangelo e cultura è il dramma del nostro tempo.

 Le religioni indigene
Nell'ottica del Concilio la Teologia India trova la sua ragion d'essere nel fatto che «quando la Chiesa arriva ai popoli in essi sono già presenti Semi della Parola» (GS 61). Tale posizione lascia il sospetto che nel dialogo e nell'ecumenismo, i cristiani partino sempre da una posizione di superiorità dinnzi alle altre religioni. Il cristianesimo ha Cristo, le altre religioni solo "i Semi della Parola". Del resto, è lo stesso criterio usato dalla Chiesa nei confronti delle culture greco-latine; ma mentre esse crebbero e si svilupparono all'interno del cristianesimo, la cattiva interpretazione che è stata data della missione e dell'evangelizzazione, ha fatto sì che le culture non occidentali non potessero crescere e svilupparsi all'interno del cristianesimo - quando non contro - di esso. Da questi semi debbono germogliare, con frutto proprio, la Teologia India.
Del resto, la certezza che l'annuncio di Cristo continuamente rinnova le culture (GS 58), purifica ed eleva i costumi dei popoli (GS 61), dovrebbe essere inteso con lo stesso diritto e nello stesso senso con cui la Chiesa agì con le culture greco-latine, cioè nel senso della ricapitolazione (GS 58), che è quella di fecondare e completare, non di censurare e abbandonare alle decisioni del missionario, evangelizzatore o pastore. Per questo il Concilio dice che il Vangelo rinnova dall'interno le doti dei popoli (GS 58), secondo la loro specifica dinamica e nel rispetto della loro capacità di effettuare tale rinnovamento.
Un punto conflittuale che ha suscitato più problemi di quanti ne ha risolti, è quello che dice che la Chiesa, con la sua opera «procura che quanto di buono si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti e culture proprie dei popoli, non solo non vada perduto, ma sia purificato, elevato e perfezionato a gloria di Dio, confusione del demonio e felicità dell'uomo» (LG 17). Tali affermazioni hanno suscitato molte difficoltà.
Se ciò che troviamo nelle culture è buono, non ha bisogno di essere purificato, elevato, perfezionato. Il testo dovrebbe essere approfondito, distinguendo ciò che attua l'azione missionaria e pastorale della Chiesa, ciò che opera la grazia di Dio e ciò che spetta ai popoli nel rispondere al Vangelo.
Del resto, Dio, con la sua presenza in mezzo ai popoli, concede la sua grazia, la quale libera la verità e salvaguarda da qualsiasi contagio del maligno per restaurare tutto in Cristo (AG 9). Il senso di tutto ciò che insegna il Concilio sulle culture, religioni e rivelazioni dovrebbe essere proprio questo e non quell'interpretazione che permette al missionario ed all'evangelizzatore di entrare con la falce in mano a separare e tagliare, con il grave pericolo che, pretendendo di togliere la zizzania, strappi anche le piante buone; ed un'imparziale analisi storica dimostra che, come Chiesa, ci siamo così comportati in molte occasioni.
Per questo i padri conciliari ci mettono in guardia sul pericolo che i rapporti interculturali facciano perdere la fedeltà viva alle tradizioni ed ai costumi dei popoli (GS 56) e ci rendono coscienti che per poter dare testimonianza di Cristo è necessario amare la vita e la cultura dei popoli (AG 11). A volte ci contentiamo di conoscerle, studiarle, diffonderle - il che è già moltissimo -, però raramente si amano, non solo come "cose", ma come "esperienza di vita" valida.

 La rivelazione di Dio nelle culture
Al ritorno dall'esilio - tra il 6° ed il 5° secolo a.C. -, quando Israele aveva ancora forte nella memoria l'incontro con altri popoli in mezzo ai quali aveva potuto sperimentare la presenza di Dio, furono scritti i racconti della Genesi, in cui l'esperienza dell'alleanza fatta da Dio con Abramo si rivelava ancora aperta a tutti i popoli per l'alleanza con Adamo. Il contenuto centrale di quei racconti si ispirò alla tradizione dell'Epopea di Gilgames, testo sacro di un altro popolo, non solo diverso da Israele, ma con cui entrò in contatto in situazioni conflittuali.
A questo periodo risale il libro di Malachia, che nella Bibbia è considerato la porta dei vangeli. In esso leggiamo: «Dall'oriente all'occidente grande è il mio nome tra i popoli e in ogni luogo è offerto al mio nome un sacrificio puro» (1,11). Per il cristianesimo questo dovrebbe essere uno dei punti chiave per ciò che si riferisce al significato salvifico delle altre religioni e culture. Questo passo fu interpretato dal Concilio di Trento (Sessione 22, cap. 1; Denzinger 939) e dal Vaticano II (LG 17, nota 22), come il sacrificio messianico che si sarebbe poi celebrato in tutto il mondo. Senza negare questa interpretazione, ne presentiamo un'altra, nata nel contesto di cui abbiamo parlato. Malachia, come la maggior parte della gente del suo tempo, scrisse questo passo - e proprio in un momento in cui Dio non accetta la liturgia d'Israele - pensando alla cultura, religione e rivelazione di altri popoli con cui erano appena stati in contatto, per cui esprime la convinzione che i popoli esaltano il nome di Dio e con i loro riti gli offrono sacrifici puri.
La tradizione dei padri va oltre l'interpretazione che offriamo. La Didaché, Giustino, Atana-sio, Cirillo, Gregorio Nazianzeno, Ambrogio, Ireneo, Agostino, e molti altri che costituiscono una posizione costante (AG 3), proclamano che non si redime ciò che Cristo non assume, ma egli assunse integra la natura umana, eccetto il peccato. Dato che la natura umana e la cultura sono intimamente collegate (GS 3), assumendo la natura umana, Cristo ha assunto e redento anche le culture; e questo trova un'ulteriore conferma nel fatto che i valori culturali e religiosi della persona, dell'intelligenza, della volontà, della fraternità furono fondati da Dio (GS 61). Per quanto si riferisce alla missione, tra il Vangelo e la cultura esistono rapporti molteplici (GS 58).
Il Concilio, quindi, insegna che fin dai tempi più antichi presso i vari popoli c'è la presenza di Dio in un senso religioso, anzi vi è presente come Padre (N.AE 2). Per questo i beni delle culture non sono un ostacolo, ma mezzi per la salvezza (AA 7). Vivendo secondo le proprie culture, coltivando la terra, svolgendo le attività proprie della partecipazione nella società, i popoli realizzano il piano di Dio, perfezionano la creazione, mettono in pratica il comandamento di servire gli altri (GS 57).
Il compito degli evangelizzatori non è solo quello di scoprire, ma di far risplendere i Semi della Parola (LG 11), perché essi chiamano il popolo alla fede (AG 15), facendolo crescere, realizzandosi come Popolo di Dio (AG 9). É una grande sfida per la Chiesa scoprire e potenziare questi semi nelle culture indie; sono già passati più di 500 anni senza che tale obiettivo sia stato raggiunto. Forse ciò sarà reso possibile dalla promozione culturale della Teologia India.
Le chiese autoctone, in quanto autoctone, nascono dai semi della Parola di Dio presenti nelle culture (AG 22); esse nasceranno da ciò che in esse c'era prima della predicazione del Vangelo e saranno chiese locali autoctone solo se quei semi giungeranno alla loro pienezza. Non bisogna, però, dimenticare che non soltanto le chiese autoctone devono maturare sino alla loro pienezza, ma che questo è un obbligo imposto a tutta la Chiesa di Cristo. La Chiesa si arricchisce con le varie culture e le culture si arricchiscono con l'insegnamento della Chiesa, in un'interazione reciproca (GS 58). I padri del Concilio insegnarono anche che non è possibile diffondere il Vangelo se non si esprime secondo la vita delle comunità (GS 58). Dopo oltre 500 anni di cristianesimo in America, rimane ancora aperto l'interrogativo se questo è stato fatto, se i tentativi per inculturare continuarono, il motivo per cui furono sospesi, il perché attualmente - nonostante le forti pressioni - viene escluso da ogni dibattito.
Il Vangelo e la Chiesa non possono esistere senza le culture. Secondo il Concilio, la Chiesa non può legarsi esclusivamente e indissolubilmente a nessuna di esse (GS 58; Paolo VI Evangelii Nuntiandi), però di fatto sia la predicazione del Vangelo come le chiese si sono legate profondamente alle forme culturali greco-latine, occidentali.
Sono molte le difficoltà che frenano la nascita delle chiese autoctone e, ancor più, la produzione di teologie autoctone per esprimere la comprensione e la spiritualità della fede e della religione, le difficoltà che esistono tra la Chiesa e le culture, afferma il Concilio, dovranno, alla fine, servire per approfondire la fede (GS 62).

 Il punto di partenza della Teologia India

 Riprendiamo adesso il filo della nostra riflessione: il punto di partenza della Teologia India. Ogni vera teologia, se si nutre di una religione autentica, non può avere altro punto di partenza che l'esperienza di fede, espressa secondo le linee fondamentali di ogni cultura. E se qualche teologia va per altri cammini, dovrà, prima o poi, ritornare a questo canale comune. E qui è necessario conoscere un po' le pratiche ed i contenuti della fede degli indigeni. La maggioranza di essi sono eredità ed esperienza attuale di pratiche e tradizioni millenarie seguite dagli abitanti originari di questo continente. Però accanto a questa stupefacente ricchezza di riti e celebrazioni di radice autoctona, esistono anche prassi ed esperienze che non possono essere comprese se non alla luce della proclamazione del Vangelo, iniziata nel secolo XVI.
Appare, allora, chiaro che queste esperienze erano basate su due versanti di rivelazione:

•  la rivelazione di Dio nelle culture;
• la rivelazione nelle "Sacre Scritture", che è l'origine dell'azione missionaria.

Conclusione

 La Teologia India è una realtà viva nell'esperienza storica e quotidiana delle comunità indigene, vissuta come riti, canti, interpretazioni, detti, metafore, però soprattutto come resistenza storica. Ed è paradossale che attualmente ci risulti difficile precisare in cosa consiste la Teologia India come riflessione, inserita in un testo discorsivo o in un altro tipo di comunicazione.
Questo punto di partenza non deve perdere in nessun modo la sua matrice culturale. Se le teologie indie non si esprimono nelle culture indie, cessano immediatamente di essere "indie", per trasformarsi, come frequentemente è avvenuto, in una ripetizione mal fatta di altre teologie entrate a far parte di culture egemoniche, con il pericolo di adottare da esse le fondamentali idee dominanti.
La forma più rapida, più urgente di fare teologia india, sarebbe quella di innalzare a livello di riflessione le esperienze sociali indie che emergono nelle loro religioni, possederle in modo rinnovato, coscientemente teologale. É necessario avere la sicurezza che questo è un materiale religioso-culturale e non soltanto culturale. La vita sociale, orientata dalla cultura, deve confrontarsi con il dinamismo di trascendenza, che deriva sia dalla fede del popolo, che crede nella presenza e nell'azione di Dio nella sua storia, che dalla sua vita culturale di ieri e di oggi. Solo così la Teologia India starà, come deve stare, nell'arco del passato, del presente e del futuro degli indios di questa America, che prima fu Tahuantisuyo, Abya-Yala, Aná-huac o la Tierra de Usen (2). E, è probabile, non sarà la riflessione dei popoli indios, ma quella delle nazionalità della loro terra, con il proprio sistema sociale, con il dinamismo culturale che hanno scelto, nell'amicizia di Dio che si è loro manifestato in molti modi.

1. I quartieri più poveri e di nuova costituzione della periferia di Lima [ndt].
2. Sono i nomi con cui i vari popoli "indigeni" chiamavano la loro terra [ndt].