Podría ser oportuno recopilar las conclusiones firmemente establecidas y aquellas que, si bien todavía deben considerarse como hipótesis de trabajo, son altamente probables. En primer lugar, sorprende que, habiéndose celebrado últimamente dos importantes centenarios relativos a esta Doctrina cristiana: el cuarto centenario de las dos primeras ediciones, publicadas en 1544 y 1548, respectivamente; y el quinto centenario del nacimiento de fray Pedro de Córdoba (1482), la bibliografía sea tan escasa, sobre todo si se tiene en cuenta que esta Doctrina fue el catecismo oficial de la Archidiócesis de México en los primeros años de la implantación de la Iglesia en Mesoamérica.
Principales tesis teológicas de la "Doctrina Cristiana"
de Fray Pedro de Córdoba
- Unversidad de Navarra.
- Dominicos y el Nuevo Mundo
- Actas del I Congreso Internascional
- Sevilla,21-25 abril 1987
De la década de los cuarenta datan los facsímiles de las ediciones de 1544 y 1548, que son, respectivamente, el preparado por E. Rodríguez Demorizi (Santo Domingo 1945), y el preparado por R. Menéndez Pidal (Madrid 1944), y los trabajos de J. Salvador Conde, publicados en "Missionalia Hispanica".
Conmemorativos del nacimiento de fray Pedro son los estudios de M.A. Medina (Madrid 1983) y de R. Boria dados a conocer en distintos lugares, entre 1979 y 1982 . Y poco, muy poco más.
La razón del relativo olvido en que se ha tenido un instrumento tan importante de pastoral, puede hallarse en que la "teología profético hispanoamericana" -como algunos la han denominado- haya sido hasta ahora muy poco estimada; lo cual no quiere decir que la"teología académica" lo haya sido más, sino simplemente que el interés por la teología de cuño americano ha sido muy escaso.
Ciertamente, conviene recuperar la tradición teológico del siglo XVI americano, pero es preciso hacerlo desde la plataforma adecuada.
No deberían ignorarse ni el estilo de teologizar ni las tesis alcanzadas por los teólogos americanos, so capa de que muchos de ellos se fonnaron en la Península, principalmente en la Universidad de Salamanca; ni, por supuesto tampoco, acentuar tanto la originalidad del fenómeno teológico americano, que se llegase a negar su injerto en el tronco común de la teología perenne.
El fenómeno de la inculturación se ha repetido varias veces, con más o menos dramatismo, a lo largo de la historia de la Iglesia, y estamos perfectamente al cabo de la calle de sus reglas y de sus riesgos.
A fortiori, no tiene porque haber sido más traumático, ni, por el contrario, más sencillo, el diálogo de los escritores católicos de la Antigüedad tardía con el medioplatonismo, ni de los pensadores altomedievales con las costumbres jurídicas germánicas, que la implantación del saber teológico en tierras americanas.
Todo esto supuesto, me parece de un enorme interés volver los ojos hacia los primeros textos de carácter teológico publicados en Mesoamérica, y procurar una lectura de ellos desde la perspectiva de su método expositivo y la cadencia y flujo de sus ideas.
1. Sobre lasfuentes de la "Doctrina".Son muchas las hipótesis que podríamos formular sobre las fuentes de tan estupendo instrumento de pastoral. Podría pensarse, a primera vista, que esta obra catequética, preparada por la comunidad dominica recién instalada en La Española, era un calco de las "doctrinas", tan abundantes y de tanta calidad, que circulaban por España a finales del siglo XV y comienzos del siglo XVI.
Pero la influencia, de existir, habrá sido sólo remota, pues ni el nexo de los misioneros de la Doctrina cordobiana reproduce el previsto por el Concilio de Tortosa; ni es sólo una cartilla, como lo fue la del Cardenal Cisneros; ni es tan breve como el opúsculo de Hernando de Talavera.
La Doctrina cordobiana se presenta a sí misma como una especie de manual para doctrineros, utilizable también por los fiscales de indios que supieran leer,, salvo los doce folios de la "doctrina breve que todos se han de enseñar y saber de coro", que preceden a la edición de 1548, los cuales tienen su correspondiente silabario, con sílabas que denotan claramente que estaba destinado a naturales de habla nahua, que aprendían a leer al tiempo que memorizaban la cartilla (sílabas como tla, tle, tli, tlo, tlu, tza, tze, tzi, tzo, tzu, etc., lo denuncian claramente). Tuvieron, pues, conciencia, los editores de 1548, de preparar una obra larga, como lo testimonia el colofón de esa fecha, que remite a lo tratado en la séptima junta eclesiástica de México, celebrada en 1546.
Y la primera edición, aunque mucho más breve, supera también en extensión a las cartillas peninsulares.
Cabría fijarse en el nexo de los misterios, buscando así posibles in fluencias catequéticas. Pero también esto supone no poca dificultad, porque la sistematización de los misterios, tal como había sido propuesta por San Agustín y Santo Tomás, debía ser según el ritmo de las tres virtudes teologales: primero lo que es preciso creer, o sea, los artículos de la fe; seguidamente lo que debemos esperar, que son las peticiones del Paternoster; y, finalmente, lo que debemos hacer, es decir, los mandamientos del decálogo mosaico.
Tampoco la Doctrina cordobiana se adecúa a esta pauta catequética, sino que más bien responde a otra tradición medieval, inspirada en las Decretales pseudoisidorianas, según las cuales, primero hay que enseñar la fe, después es preciso mostrar la moral cristiana, y, por último, conviene enseñar la sacramentología. Esta tradición pseudoisidoriana debía tener cierto arraigo en la Universidad de Salamanca, como lo muestra el dictamen de los teólogos salmantinos, de 1541; pero no sabemos hasta qué punto tal arraigo habría comenzado ya a finales del siglo XV, cuando la Universidad salmantina estaba todavía lejos de su esplendor académico.
¿Cúal podría ser, por tanto, el origen, remoto o próximo, de la Doctrina cordobiana? Aunque entremos aquí en el terreno de las hipótesis .... me parece necesario buscar alguna fuente de inspiración de los dominicos, porque, como dice la experiencia, es casi instintivo volver la vista atrás cuando se trata de redactar un instrumento catequético. Sin embargo, y es preciso tenerlo a la vista, a primeros del siglo XVI la imprenta estaba todavía en mantillas.
Por consiguiente, los dominicos antillanos apenas debieron de disponer de fuentes de inspiración. Es posible, incluso, que no tuvieran ninguna a la mano, y que hubieran de contentarse con explimir su memoria. Habrían de pasar tres décadas hasta que se imprimiese el primer libro americano, precisamente un catecismo: la Breve y más compendioso doctrina christiana en lengua mexicana y castellana, hoy perdida, que data de 1539; pero, para esas fechas, fray Pedro Córdoba había ya fallecido. Es importante retener este dato, para comprender en su dimensión verdadera los influjos ideológicos de aquellos años. En definitiva, ¿tuvo la Doctrina alguna fuente de inspiración?.
A mi entender, pues, se puede sostener la hipótesis de que la Doctrina cordobiana no ha copiado modelos peninsulares -aunque ciertamente habrán pesado en el ánimo de los Padres Predicadores-, sino que ha resultado de la experiencia evangelizadora antillana.Se puede considerar, en definitiva, como un producto catequético genuinamente americano, verdadero testimonio de la "teología profético" autóctono. Esta hipótesis se refuerza notablemente si leemos este instrumento de pastoral a la luz del famoso "requerimiento" y en el contexto de las cosmogonías religiosas antillano- mesoamericanas.
2. El requerimiento.El conquistador se presentaba a los naturales solemnemente, arguyendo con las bulas de donación o bulas alejandrinas, y les requería para que consintiesen pacíficamente en ser evangelizados por los religiosos misioneros. Se garantizaba su libertad de abrazar la fe católica; pero se les advertía que no aceptar la fe, después de haber sido convenientemente informados, podría ser motivo de hacerles la guerra "por todas partes y maneras que pudieremos y vos sujetaremos al yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Altezas ... como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir a sus señores y les resisten y contradicen .
No es el momento de entrar en discusión sobre la justicia del requerimiento; sería tanto como plantearnos nuevamente la licitud de la Conquista, tan largamente debatida en los años medios del siglo XVI, con ocasión de los escrúpulos de conciencia del Emperador. El riesgo de incurrir en anacronismo sería, además, extremo, porque resulta muy difícil valorar correctamente el principio, universalmente aceptado entonces, de que "cuius regio, eius et religio", el cual estaba, sin duda ninguna, en la base del requerimiento; aunque, evidentemente, no era éste el principio primero que lo inspiraba, pues una de las razones prioritarias, que movía a los conquistadores en su empresa, era la evangelización.
Así pues, las dos primeras pistas que podemos ofrecer, como posible confirmación de nuestra hipótesis de trabajo, sobre las fuentes de la Doctrina cordobiana, nos llevan hacia la experiencia catequética antillana de los primeros agentes de pastoral, muy especialmente de fray Ramón Pané, y al modelo de requerimiento, aunque vaciado de su tenor coactivo y amenazador.
3. De 1544 a 1548.Mientras tanto tuvieron lugar las juntas eclesiásticas 1544 y 1546. En esta última, por razones que desconocemos, se aprobó ir como doctrina breve la que recién había publicado fray Alonso de Molina, titulada Doctrina cristiana breve traducida en lengua mexicana (México 1546), pasando a ser la Doctrina cordobiana la doctrina larga, en sustitución del tripartito de Jean Gerson.
Estas dramatizaciones se hallan, principalmente, en el sermón XII, al tratar del Nacimiento de Cristo; en el sermón XV, al narrar los hechos acaecidos en la Resurección, y cuando escenifica los diálogos de Jesucristo con su Madre y con los Apóstoles, antes de la Ascensión; en el sermón XVI, en que se cuenta la llegada del Señor a los cielos y la admiración de los ángeles, y cuando se explica el descenso de Cristo al Limbo de los justos. Algunas de estas dramatizaciones son especialmente extensas, dando la sensación de que podían intervenir varios sacerdotes, seguramente durante la Misa y en el presbiterio. No son, pues, verdaderos autos sacramentales, pero parecen inspirados, como éstos, en el teatro medieval español, de carácter religiosopopular.
Tampoco deben confundirse con las representaciones teatrales ideadas por los franciscanos, en las que, con ocasión de algunas fiestas litúrgicas más señaladas, tenían lugar grandes celebraciones al aire libre, con profusión de decorados e intervención de un buen número de actores, a veces de varios centenares (Toribio de Benavente ha dejado cumplida información sobre tales piezas teatrales en su Historia de los indios de la Nueva España, tratado I, cap. XV).
La Doctrina cordobiana testimonia, por tanto, el uso de esas dramatizaciones, como método misional, contemporáneas de las presentaciones organizadas por los franciscanos. Motilinía habla, en efecto, las que tuvieron lugar en el Corpus Christi de 1538; y sabemos, por otra parte, que las dramatizaciones de los dominicos deben ser anteriores a 1548, para que en esas fechas pudiesen pasar al texto de la segunda edición de la Doctrina cordobiana.
4. Algunas tesis eclestológicas.Queda claro, desde las primeras líneas del prólogo de 1544, que los misioneros dominicos han ido a América para predicar la salvación de los naturales.
Un planteamiento como el que se desprende de los textos de la Doctrina cordobiana, lejos de proponer la construcción de un reino cristiano intrahistórico, más bien tiene un sentido fuertemente escatológico, es decir, de tensión hacia la Ecclesia in Patria.
No obstante, no se piense que los dominicos predicaban una Iglesia sólo futura, es decir, sin ninguna presencia en la historia.
Pero, ¿por qué en un anexo o apéndice, y no al hilo del correspondiente artículo del Credo: credo in Ecclesiam?
Por una razón evidente: porque la Doctrina expone el Símbolo según la división doblemente septenaria, en la que no hay lugar para el desarrollo del ciclo eclesiológico. En el Credo de catorce artículos, el lugar de la Iglesia estaría en el artículo cuarto de la Divinidad, al tratar del Espíritu Santo, es decir, separada totalmente del ciclo cristológico.
Conviene, pues, notar que la Doctrina no ha querido desarrollar los misterios de la Iglesia sólo con relación al Espíritu Santo, para no dar a entender que la Iglesia es ajena a Jesucristo. Es probable que los frailes hayan querido evitar cualquier asomo de polémica con los partidarios de la Ecclesia spiritualis, entre los cuales se halló, en tiempos pasados, el Abad Joaquín, cuyas tesis eclesiológicas tantos problemas les habían acarreado en los años medios del siglo XIII.
La explicación eclesiológica de la Doctrina es completa ya en 1544, a pesar de su brevedad: se expone cumplidamente el misterio del Cuerpo Místico; se habla de la estructura sacramental de la Iglesia; se señala el lugar que corresponde, en la Iglesia, a la fe y a los mandamientos; se desarrolla somera, pero suficientemente, el Primado de Pedro; etc.
No hay referencias, en este apéndice, a cuestiones sobre la jurisdicción temporal del Romano Pontífice (por ejemplo, el tema, tan debatido entonces, de la potestad del Papa, directa o indirecta, sobre los príncipes cristianos).
En definitiva, hay aquí una suma eclesiológica muy completa, sin asomo de erasmismos, utopismos u otras desviaciones de carácter más o menos escatologista. En la versión de 1548 se añaden, además, unas pocas consideraciones sobre las penas canónicas, muy particularmente sobre la excomunión.
Esta Doctrina Cristiana, en definitiva, expresa un importante esfuerzo de reflexión teológico en los primeros años de la evangelización en tierras americanas. Constituye una síntesis de la fe católica, muy meritoria por ser anterior a Trento, y por haber sido redactada íntegramente en el marco antillano -aunque con añadidos mesoamericanos-, independientemente del esfuerzo catequético europeo de aquellos mismos años.
Lo cual no quiere decir que sus redactores, y de un modo particular su patrocinador, el Arzobispo Zumárraga, no estuvieran al corriente de los brotes luteranosy de otros problemas teológicos aparecidos en el vasto Imperio Español; pero sí quiere expresar que el esquema primero de la Doctrina es independiente de cualquier influencia europea, marcando así la trayectoria posterior de ampliaciones y correcciones, llevadas a cabo en México.
En todo caso, puede afirmarse que este catecismo es testigo de una genuina reflexión teológico americana, y que puede ponerse como modelo de seriedad y de saber hacer, para cualquier intento de inculturación hodierno o futuro que quiera llevarse a la práctica ... en aquellas latitudes.