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¿ENCARNACIÓ?

Ja és hora d'obrir els ulls

L'any 1981, tres anys després de Questions d'homme (1976-1978), Georges Morel (1921-1989), qui havia estat jesuïta fins a 1975, publica a Lumière et vie [nº 148 (1981), pàgs 51-74] Ouvertures. Aquest número 148 de la revista dels dominics francesos porta per títol Le espirituel autrement, participant, a més a més de Morel, Alain WOODROW (Des résurgences équivoques de l'esprit), Danièle LEGER (Les nouveaux apocalyptiques), Gérard RAULET (Retour du religieux et rationalité technocratique), Louis PANIER (Évocations théologiques).

Prescindint ara de voler saber si la voluntat de l'autor era la de resumir unes mil pàginas en unes 24, intento resumir els paràgrafs dedicats al tema de l'encarnació. Potser ens aclareixi una mica més tot el que he anat publicant sobre l'encarnació a partir de Georges Morel.

Qui és en Georges Morel?

El que va publicar le monde
a la mort de Georges Morel.

La crítica de Paul Valadier, jesuïta, redactor en cap de la revista Études (1981-1989), a Georges Morel a la seva obra jésus-christ ou dionysos, publicada el 1979.

Per què interessar-se
a Georges Morel?
   

Cuadernos de la Diáspora publicà en el seu número de maig del 2000 [nº 11] la traducció de l'artícle de Georges Morel, amb una presentació a càrrec d'en Domingo Melero.

Faig totalment meva la seva advertència:

Es probable que cualquier escrito reflexivo exiga dos lecturas, pues al comenzar la segunda, se ha cerrado ya una vez el círculo, y entonces se ve cómo el final, adonde se quería llegar, ya estaba, en cierto modo, al principio

Ja fa temps que aquesta advertència la faig a cada pàgina meva: I uns consells del segle XIV...

IV. ENCARNACIÓN

No se trata de que yo quiera imponer ni, a fortiori, escandalizar o herir, pero ya es tiempo de abrir los ojos: los problemas que debatimos no datan de hoy; no son ni fragmentarios ni esporádicos.

Dichos problemas afloran a la superficie cada vez con más frecuencia. Al subrayar cómo lo sagrado, encarnizadamente, quiere saciar nuestra sed enfermiza de consustancialidad con los dioses, un lingüista concluye:

Hemos entrado en un período en el que las ciencias del lenguaje trabajan sobre los antiguos metalenguajes. Una desacralización del lenguaje es irreversible"( ).

Esta afirmación, aparentemente anodina, anuncia una gran conmoción: el combate, desde todos los flancos, contra las referencias absolutas en las que nos tienta buscar una seguridad definitiva.

El precio de la contradicción

Ahora bien, la idea de una encarnación divina es un punto de referencia de ese tipo: el dios encarnado no es sino el producto extremo de ese movimiento de inmanencia y de fusión que fue inaugurado por las primeras religiones

El cristianismo histórico permaneció, a pesar de todo, inmerso en la perspectiva de las religiones paganas puesto que tendió también a mantener junto lo divino y lo humano en el interior de un mismo círculo. Es sabido, por otra parte, que la idea de encarnación circulaba entonces en otros medios culturales del Mediterráneo, por ejemplo en Egipto. Pero lo que todavía era, en esos casos, del orden del sueño o de la representación, el cristianismo histórico quiso que fuera realidad efectiva: y así fue como un individuo determinado y único fue tenido por Dios o, más exactamente, por el Hijo de Dios hecho hombre.

Pero esta "realización" no hace sino volver más aguda la dificultad esencial. Si hemos visto que la esencia de una relación de libertad, de deseo y de amor implica la absoluta especificidad de los "términos" en presencia (su inalienable diferencia, su no-mezcla, su no-identificación mutua), entonces la idea de encarnación muestra en seguida su carácter contradictorio, ya que, según ella, en Cristo el hombre es idéntico a Dios.

Sin duda se intenta afirmar que esta identidad no impide sostener la distinción integral entre la humanidad y la divinidad de Cristo. Pero esta afirmación no pasa de ser un deseo bien intencionado: cada vez más, los teólogos, incluso tradicionales, confiesan el carácter insatisfactorio de la fórmula clásica que expresa que Cristo es una sola persona (la segunda persona divina de la Trinidad) en dos naturalezas (la divina y la humana).

En consecuencia, Cristo no es ya una persona humana, capaz de pensamiento responsable, de libertad y de amor humanos, y cualquiera sabe, en efecto, que pensamiento responsable, libertad y amor no son sino otra terminología para designar la "persona". Una naturaleza, por sí misma, no piensa, no busca llegar a ser libre ni amar: lo cual es tanto como decir que Cristo no es un hombre.

Bastan algunas líneas para mostrar que la teoría de las dos naturalezas (o de una persona única, a la vez Dios y hombre) es "contradictoria" en sí misma: afirma que Cristo-Dios es un hombre pero explicita lo contrario.

Cabe preguntarse cómo ha sido que, durante siglos, no se haya visto una contradicción tan manifiesta.

A esta pregunta hay, por lo menos, dos respuestas.

La primera: la civilización tradicional, a la que pertenece el cristianismo histórico, es una civilización en la que dominan las mezclas, en la que también prevalece la idea de sustancia o de naturaleza.

La segunda respuesta, vinculada por otra parte a la primera, señala el papel predominante jugado por la creencia: es verdad que el cristianismo histórico a menudo ha luchado y defendido la inteligencia, pero cuando surge un conflicto en el interior de la doctrina, la inteligencia, en definitiva, tiene que dejar paso a la creencia (cosa que, por otra parte, es un fenómeno constante en el mundo sagrado).

Ahora bien, desde el comienzo hubo tensión en este caso. Los teólogos ya vieron la dificultad en cierto modo. Lo cual quiere decir también que procuraron recubrirla a cualquier precio, pues era necesario que la proposición dogmática permaneciera intacta aun a costa de la contradicción. Cosa que, en un determinado tipo de sociedad, parecía normal.

Sin embargo, en la actualidad, cuando la insistencia en la irreductibilidad o en la alteridad de los seres, como condición -además- de su intimidad, es cada vez más lúcida, los intentos del cristianismo por enmascarar esa contradicción adquieren un aire irrisorio, por no decir otra cosa. Y reemplazar los términos de persona y de naturaleza por los de sujeto y de condición no cambiaría nada.

A menos de caer en el doble juego, el intelectual cristiano no puede revestir su teoría con conceptos simplemente prestados.

Es curioso, por ejemplo, que, en algunas universidades católicas, de Francia o de Estados Unidos, se citen con simpatía los trabajos del filósofo judío Lévinas sin ver -o fingiendo no ver- que su rechazo sin paliativos de una encarnación divina no es más que la consecuencia de dichos trabajos. En efecto, no se puede admitir a la vez su análisis de la exterioridad y de la alteridad y continuar sosteniendo que Jesús es Dios.

Los escritos de Küng ilustran la actitud de estar entre dos aguas. Según Küng, "es indispensable una desmitologización"( ) pero, no obstante, tiene que ser limitada a fin de que no "se excluya de la Iglesia lo que es imaginado, místico, simbólico y sacramental... Como si -añade- al lado del intelecto y del discurso crítico racional, la fantasía, la imaginación, la emoción y, sobre todo, la espontaneidad, la creatividad y la innovación no tuviesen ningún derecho a expresarse. Como si la fe cristiana no interesase más que a una mitad del hombre".

A esto habría que contestar que precisamente porque es el hombre en su totalidad el que se ve tocado por la cuestión de su existencia es por lo que la imaginación y la creatividad no están situadas al lado de la inteligencia (lo cual es síntoma de un dualismo que, por otra parte, atraviesa, de arriba abajo, el libro de Küng).

Hemos de tener en cuenta la pluralidad de mentalidades que coexisten en una sociedad, pero eso no quita que habría que terminar con la distinción entre una religión "para los sabios" y otra "para los sencillos".

Así, se puede constatar que, bajo el imaginario del dios encarnado, el cristianismo histórico ha buscado plantear la cuestión de una relación de amor entre Dios y la humanidad; sin embargo, se debe constatar, al mismo tiempo, que, cogido en ese imaginario, el cristianismo no ha cesado de tender a ocultar esa misma cuestión.

No veo de qué manera un reconocimiento del otro o del Otro sería posible sin el reconocimiento sin mezcla de su alteridad. Los cristianos, aquí, como en otros asuntos, no disfrutan de ningún privilegio. La doctrina de la Palabra de Dios y de la encarnación, con todas sus consecuencias, supone para ellos, más bien, un pesado obstáculo (esa doctrina refuerza especialmente el autoritarismo eclesiástico, que es una de las figuras de lo sagrado).

Ciertamente, a juzgar por las encuestas y por diversos testimonios, los cristianos, en particular la juventud, de forma cada vez más numerosa, tienden a no creer en tal doctrina. Pero, si no queremos contentarnos con una vaga indiferencia, importa buscar saber por qué la antigua creencia ya no se sostiene. Lo cual supone otra concepción del hombre, otra concepción de Dios, otra experiencia.

No hay lugar ahora para exponer los desarrollos de esa experiencia. Sólo indicaré tres aspectos, a mi modo de ver, esenciales.

El primero atañe a lo que yo llamaría el don incondicional.

A pesar de las atenuaciones que las religiones procuran aportar a su tesis, sigue en pie que las que se denominan reveladas han vinculado el ofrecimiento del Otro a unas condiciones que ellas mismas han impuesto: para descubrir a Dios, es por "aquí" -dicen ellas- por donde normalmente hay que comenzar a pasar (de ahí, por otra parte, el conflicto histórico entre ellas).

Pero, si se ha percibido que Dios no es inmanente a la historia, ¿cómo podríamos someterlo a un plan según el cual, por su propia decisión, él se revelaría más fuertemente "aquí" que "allí"?

No hay, para su revelación, ni lengua, ni cultura, ni pueblo privilegiados (y la idea de Pueblo de Dios es tan peligrosa como la de Palabra de Dios).

Con esta incondicionalidad del don, se corresponde, de forma paradójica, un segundo aspecto: el sentido de las condiciones al plantear la cuestión de Dios.

Dios no se impone y nosotros debemos tener sumo cuidado de las condiciones en las que planteemos esa cuestión.

Algunos se preguntan si la cuestión de Dios, aparentemente tan evidente en los universos tradicionales, es históricamente imaginable hoy: tanto porque, apenas planteada, se la utiliza para fines no espirituales, como porque grupos enteros, urgidos por la miseria y por el hambre, tienen otras cosas que hacer en lugar de pensar en eso.

En todo caso, si se estima que se debe continuar planteando públicamente la cuestión de Dios, hay que darse cuenta de que, cada vez más, quizás sea no hablando directamente de él sino, como ya indiqué, convirtiendo las condiciones en menos injustas y en menos inhumanas, lo cual es una tarea ya plenamente espiritual.

En fin, entrar en una experiencia que intente liberarse del antropocentrismo tradicional es, en mi opinión, la mejor forma de hacer justicia al pasado.

Fuera de una concepción acumulativa y occidentalocéntrica de la historia, se está sin duda más en condiciones de escuchar, bajo las máscaras, la voz deformada de los individuos y de los pueblos que buscaron, a pesar de todo, algo distinto al hombre.

Esto vale en particular para el cristianismo, donde el Jesús de los Evangelios, liberado de las superestructuras ulteriores, puede aparecérsenos en su temible y magnífica simplicidad precisamente porque fue uno de nosotros, un hombre.

Podeu veure l'article d'en Georges Morel publicat a Cuadernos de la Diáspora a: Aperturas

I la pesentació d'en Domingo Melero a: La presentación

En aquesta presentació Domingo Melero ens ofereix una cita de n'Andrés Torres Queiruga, autor a qui jo, amb els meus "Tradujo y condensó" a Selecciones de teología, li vaig donar una projecció internacional. I, a més a més, ha estat interlocutor a alguna de les pàgines de la meva web.

Recorda un altre consell meu:
¡No tots els links t'han d'interessar!
   

I, més a més a més, algun dia vam compartir un cafè a un bar de Santiago de Compostela. Aquesta és la cita de Torres Queiruga sobre Georges Morel:

Viejo, admirado y agradecido lector de sus magníficas obras sobre Nietzsche y San Juan de la Cruz, seguí con verdadero apasionamiento el curso de la nueva trilogía. La lectura del tomo segundo, con su finísimo tratamiento filosófico del tema de Dios, me hizo concebir enormes esperanzas respecto del tercero: ¿qué no podría aportar a la discusión actual un hombre de su aguda sensibilidad y su espléndida formación filosófica? La decepción fue tremenda: puedo afirmarlo así, crudamente, puesto que lo hago sobre un fondo, no retirado, de admiración por su talento y por su obra. Este tercer tomo es probablemente una de las grandes ocasiones perdidas de la Cristología en el siglo XX. Por eso vale la pena reflexionar sobre las causas, etc." ( 3 )

Amic Andrés, el del cafè de Santiago de Compostela: la teva decepció fou "tremenda", perquè, malgrat els teus "repensar" y "repensar" per a acabar dient -més o menys- el mateix de sempre, Georges Morel deia quelcom de "diferent" (i potser res de "nou" a la història teològica del cristianismeo). I potser (i segueixo utilizant el "potser") una de les grans ocasions perdudes de la Cristologia del segle XX (i ara ja del XXI) fou la dels que us vau negar a "repensar" a partir de Morel. Però (i aquí ja no utilitzo el potser) abans de Morel, altres ja ens havien anat obligant a "repensar"...

I si algú em demanés: Per exemple, qui?, li posaria aquest text:

Acia acudió a media noche a una ceremonia solemne en honor de Apolo y... hizo depositar su litera dentro del templo, quedándose luego dormida mientras las demás matronas regresaban a casa; de súbito, se deslizó hasta ella una serpiente que se retiró poco después; al despertar, se purificó como si hubiese yacido con su marido, y al punto apareció en su cuerpo una mancha con figura de serpiente que no pudo borrar jamás y que la obligó a renunciar para siempre a los baños públicos. Nueve meses más tarde nació augusto, y por este motivo se le consideró hijo de Apolo. Asimismo, Acia, antes de dar a luz, soñó que sus entrañas se elevaban hasta las estrellas y que se extendianpor toda la órbita de la tierra y del cielo. También su padre Octavio soño que del seno de Acia salía el resplandor del sol.

És un text d'en Gaius Suetonius TranquillusDe vita Caesarum.

Nascut a l'Àfrica del nord romana (ca. 69/75 - ca. 130), fou amic i protegit de Plini el Jove, gràcies al qual obtingué de Trajà fins i tot el ius trium liberorum (malgrat no tenir cap fill). Llavors redactà el llibre De viris illustribus (biografies d'homes de lletres llatins). Fou secretari de l'emperador Adrià, però caigué en desgràcia (121) quan redactava De vita Caesarum (biografies dels cèsars des de Cèsar fins a Domicià). Tingué accés als informes officials.

Suetoniatribueix aquest relat a una font egípcia de l'any 30 aC., poc després de la victòria d'Octavi sobre Cleopatra i Antoni. Més tard, l'any 27 aC., seria nomenat August. Aquest August és el que surt a l'evangeli de la infància (Lc 2, 1).

L'invitaria també a llegir alguns capítols de la meva Catequesi nadalenca:

I acabava la meva Catequesi nadalenca amb paraules d'agraïment

...a tots aquells cristians,
des dels evangelistes Lluc i Mateu
fins a Walter Brueggemann,
John Shelby Spong,
Raymond E. Brown,
Eugen Drewermann,
que han sabut guardar
fins a nosaltres
com "Paraula de Déu"
allò que els antics egipcis
començaren a descobrir.


Agraït igualment
a tots aquells i aquelles,
amb qui, sense pors,
hem pogut parlar-ne de tot això.

Gracias por la visita
Miquel Sunyol

sscu@tinet.cat
23 marzo 2020
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