Com ja he dit altres vegades, la presentació per part meva del text d'un autor no vol dir la meva adhesió, sinó, tot simplement, és una invitació a la seva lectura i reflexió.

Si alguna generación sobresale por haber explorado la entera gama de posibilidades del legado cristiano, ésa es la de Tomás de Aquino y Buenaventura, coincidentes en morir ambos en 1274; o quizá mejor y con mayor exactitud: las generaciones que concurren en esa fecha. Están sucediendo por entonces muchas cosas, de variado signo, al mismo tiempo. El propio Dante, nacido en 1265, y que les incluirá a ellos, como a Francisco de Asís y Domingo de Guzmán, en el paraíso ⁽¹⁾, ha podido en esos días, con nueve años, tener su primer encuentro con Beatriz. Son generaciones prodigiosas, pléyade que llena una centuria entre los siglos XIII y XIV: edad del oro cristiano, como también de su hierro, de la caza a muerte de heterodoxos; eclosión de evangelismos, de espiritualidad, de teología, pero a la vez de estallido de una violencia antiherética sin precedentes, que siembra Europa de hogueras al tiempo que de catedrales góticas.

Todo estaba preparado para esa doble eclosión. El poder pontificio quiere ejercerse sin traba alguna; y la generalizada sumisión a ese poder permite y facilita la mano dura eclesiástica con los escasos insumisos. La instalación del cristianismo en las distintas capas sociales -de la nobleza al pueblo, así como en la naciente burguesía- proporciona el humus apropiado para toda clase de místicos, santos, iluminados, profetas, algunos de los cuales, para su desdicha, vendrán a parar en pasto de llamas purificadoras. No todos, sin embargo: no Joaquín de Fiore (c. 1135-marzo 1202) ⁽²⁾, uno de los primeros profetas del espíritu, coetáneo de Pedro Valdo, que lo fue de la pobreza.

Joaquín había vivido de joven una experiencia mística en el Monte Tabor, durante un viaje a Tierra Santa entre 1156 y 1157. Funda más tarde (1196) el monasterio de San Giovanni de Fiore, cercano a Cosenza (en la región de Calabria). Y desde allí, difunde su profecía y doctrina, y no sólo de palabra y por escrito. En su legado destaca una colección de dibujos alegóricos acompañados de breves textos, que constituyen singular ejemplo de una "teología figurativa", con ilustraciones. En el siglo siguiente un discípulo suyo, Gerardo de Borso San Donnino, lector de teología en la Sorbona, divulga su doctrina en una Introducción al evangelio eterno (1254), que pone en primer plano una idea joaquinita que vendrá a tener fortuna: la de un "evangelio eterno" o esencial, que trasciende a los cuatro evangelios canónicos.

Avizora y profetiza Joaquín una "era del Espíritu Santo", que había de suceder a la era de Dios Padre, del Antiguo Testamento, y a la del Hijo, la de los evangelios, nueva edad que consumaría la historia con un glorioso broche de los tiempos. Su anuncio fue concretado por Gerardo con entera precisión de fecha: pronosticado para 1260. Por desgracia para él no hubo tal era; antes, al contrario, Gerardo acabó su vida condenado a prisión perpetua.

Poco después de la muerte de Joaquín, el IV Concilio de Letrán (1215) reprobó una parte de su doctrina, aunque no la relativa a la era del Espíritu. Lo hizo en una condena o, más bien, suave reconvención envuelta en algodones: con una benevolencia inusual y respeto expreso hacia su memoria, pues había fallecido en olor de santidad, y también hacia su obra, con reconocimiento elogioso del monasterio que fundó.

Precisamente Joaquín había imaginado la edad del Espíritu bajo la forma de un monasterio universal, habitado por monjes ejemplares. En efecto, ésa hubiera sido la "ciudad de Dios", la perfecta ciudad en la tierra, según la concibieron Agustín y los fundadores monásticos: la convivencia monacal como ideal de ciudad, sea a escala "micro" en el monasterio o "macro" en la entera sociedad. En tal sociedad-monasterio, propia de la era del Espíritu, según el diseño joaquinita, todo el mundo, también el pueblo, ahora ya monje, tendría directo acceso a Dios.

El anuncio de Joaquín, realmente, no requería dotes proféticas, sino simple olfato sociológico, pues los años de su existencia coinciden con un periodo de impar pujanza de grupos "espirituales", con formidable voluntad de evangelismo, de retorno a un evangelio primigenio, bajo la doble consigna de la espiritualidad y la pobreza. Y, aunque a mediados del siglo XIII no vino el Espíritu Santo, ni se instauró un monacato generalizado, como los joaquinitas ansiaban y preveían, sí que hubo ebullición espiritual y mística, no ya sólo entre clérigos y monjas, sino también en colectividades de laicos, sectores de las clases cultas y aún del pueblo llano, no controlados por la jerarquía eclesiástica. Son colectividades afines a las de un evangelismo de pobreza, gemelas suyas, a veces entremezcladas con ellas, pero con énfasis en otra vertiente evangélica, la de la conducta virtuosa y la pureza espiritual. La de mayor amplitud y duración, el catarismo, cunde en la región de Occitania, coincidente aproximadamente con el Midi francés -Languedoc, Provenza, Aquitania- y con ramificación en los condados catalanes. Es por entonces una región de economía próspera y de cultura brillante, foco de la Europa cortés y refinada, donde tienen origen tanto los manuales de cortesía y de modales de mesa, cuanto, sobre todo, el "amor cortés" y su teoría elogiadora del deseo erótico insatisfecho. Con el provenzal como lengua para la poesía y la canción galante, se vive un momento prerrenacentista, donde el "yo" hace su gran entrada en la literatura, en la cultura.

Pueblan la corte de Aquitania figuras distinguidas: Guillermo IX (1071-1126), señor y poeta; Leonor de Aquitania (1122-1204), reina consorte de Francia e Inglaterra; Andreas Capellanus, autor de un Tratado del amor (1184), un clásico del momento, de extraordinaria influencia, aunque condenado en París en 1227. El amor cortés, del que versa, iba a marcar hondamente los sentimientos eróticos de toda una época y, aún más allá de ella, hasta el romanticismo, bañando la concepción occidental del amor en una medida que ha permitido sustentar la tesis de que la idea misma del amor es una idea europea, sin equivalente exacto en otras culturas. Ese amor cortés, estilización estética de la pasión, sirve entonces, a su vez, como metáfora de amores religiosos. En medio de sutiles convenciones eróticas, llegan a identificarse el amor sagrado y el profano, la veneración de la Virgen y de la dama propia.

Alfredo Fierro
Después de Cristo
Pág 216-218
Editorial Trotta

La mística franciscana de pobreza y conversión, encontró en los textos de Joaquin de Fiore (1130-1202) cierto apoyo ideológico, El joaquinismo marcó la visión de muchos misioneros del siglo XVI, y estaba presente -a veces discreta, otras explícitamente- en las discusiones entre "conventuales" y "espirituales".

Según J. de Fiore, hay una correspondencia entre el Antiguo y Nuevo Testamento. La historia joaquinita se desarrolla en tres grandes períodos. Al tiempo de la "letra del Antiguo Testamento" -de Adán a Cristo, la regencia de Dios Padre- siguió el tiempo de la "letra del Nuevo Testamento", el tiempo de la Iglesia seglar y clerical, bajo la égida de Cristo y hasta el siglo XIII. El último, según J. de Fiore, es el de la "comprensión espiritual"; es el tiempo de la iglesia espiritual, guiado por el Espíritu Santo que actúa por medio de los religiosos. Este tiempo será el tercer milenio, que sólo podrá instaurarse luego de la destrucción de la "Nueva Babilonia", o sea de la iglesia sacerdotal y jerárquica, y luego de la conversión y la desaparición de aquellos que aún no conocen o reconocen al Cristo (los moros, los judíos, los paganos)

El tercer milenio será un reinado monástico del "evangelio eterno", de la caridad pura, la comunión de bienes y los pobres. La Nueva Jerusalén será construida por los pobres.

Esta mística joaquinita milenarista movió a los misioneros franciscanos que llegaron a México, en su mayoría proviniendo de, o influenciados por la provincia reformada de San Gabriel en Extremadura, donde se vivió la "estricta observancia". Su fundador, fray Juan de Guadalupe, consiguió en 1519 -en el mismo año que Cortés, el Viernes Santo, entró en tierras mexicanas- el reconocimiento de la independencia de esta provincia franciscana, escapando así por cierto tiempo a las interferencias episcopales, imperiales y de las "moderaciones" de los propios frailes conventuales

El primer provincial de San Gabriel, Fray Martín de Valencia, lideró también, aunque ya tenía 50 años, al grupo de los "Doce apóstoles" que vino a la Nueva España a pedido de Cortés, para convertir a los "infieles" del México conquistado. De los diez años de vida que aún le quedaban, Fray Martín quedó seis como guardián/provincial de este nuevo territorio, que más tarde se convertiría en la provincia del "Santo Evangelio"; cuatro años más tarde fue el custodio de Tlaxcala. De los "tres interpretes que Fray Martín tuvo, todos "llegaron a frailes", nos cuenta fray Motolinía, uno de los doce, hablando de la eficacia de su superior

La coyuntura histórica del siglo XVI, era extremadamente favorable a una utopía articulada entre la visión joaquinita de la historia, la práctica franciscana de San Gabriel siempre en busca de los orígenes apostólicos del cristianismo condensado en el binomio "pobreza y conversión", y el papel apocalíptico de "un nuevo Dux de Babilonia" atribuido a Cortés.

La mística profética animaba a los frailes a poner el quinto reino de Nabucodonosor (Dn 2, 44) en correspondencia histórica con el "reino de Cortés" y con el "Quinto Sol" de los Aztecas. Al mismo tiempo utilizaron el DeuteroIsaías (Is 40-55) para consolar a los indios, para iluminarlos sobre la "nulidad de sus ídolos" y sobre las tinieblas en que habitaban, y para despertar esperanzas de un nuevo proyecto histórico.

A partir de esta emergencia histórico-milenarista se comprenden el bautismo de masas, sus luchas iniciales contra la instalación de una jerarquía eclesiástica y contra los cobros de diezmos. El gobierno de los frailes representaría el regreso al "ideal tribal".

El espíritu comunitario, la pobreza y sencillez de los indios cuya bondad natural contrasta en la primera literatura misionera con la avidez y codicia de los españoles, parecían señales evidentes de la inminencia del tercer milenio o, en la "revelancia extática" que tuvo Martín de Valencia, de la "última edad del mundo".

Extractes de Paulo Suess
La Nueva evangelización
Desafíos históricos y pautas culturales
Ed. Abya-Yala 1993 (9978-04-013-7)

El Liber concordiae novi ac veteris testamenti de J. da Fiore, fou publicat el 1519, poc abans de la conquesta de l'imperi asteca per Cortès, i uns anys més tard, el 1527, fou impressa la seva introducció al llibre de l'Apocalipsi

D-431 Condenamos, pues, y reprobamos el opúsculo o tratado que el abad Joaquín ha publicado contra el maestro Pedro Lombardo, sobre la unidad o esencia de la Trinidad, llamándole hereje y loco, .por haber dicho en sus sentencias: "Porque cierta cosa suma es el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, y ella ni engendra ni es engendrada ni procede" (Cf. Sent 1, 1, dist 5).

De ahí que afirma que aquél no tanto ponía en Dios Trinidad cuanto cuaternidad, es decir, las tres personas, y aquella común esencia, como si fuera la cuarta; protestando manifiestamente que no hay cosa alguna que sea Padre e Hijo y Espíritu Santo, ni hay esencia, ni sustancia, ni naturaleza; aunque concede que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son una sola esencia, una sustancia y una naturaleza.

Pero esta unidad confiesa no ser verdadera y propia, sino colectiva y por semejanza, a la manera como muchos hombres se dicen un pueblo y muchos fieles una Iglesia, según aquello: "La muchedumbre de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma" [Act. 4, 32]; y: "El que se une a Dios, es un solo espíritu con El" [1 Cor. 6, 17]; asimismo: "El que planta y el que riega son una misma cosa" [1 Cor. 3, 8]; y: "Todos somos un solo cuerpo en Cristo" [Rom. 12, 5]; nuevamente en el libro de los Reyes [Ruth]: "Mi pueblo y tu pueblo son una cosa sola" [Ruth, 1, 16].

Damnamus ergo et reprobamos libellum seu tractatum, quem Abbas Ioachim edidit contra Magistrum Petrum Lombardum, de unitate seu essentia Trinitatis, appellans ipsum haereticum et insanum pro eo, quod in suis dixit Sententiis: "Quoniam quaedam summa res est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, et illa non est generans, neque genita, neque procedens" (Cf. Sent 1, 1, dist 5).

Unde asserit, quod ille non tam Trinitatem, quam quaternitatem astruebat in Deo, videlicet tres personas, et illam communem essentiam quasi quartam; manifeste protestans, quod nulla res est, quae sit Pater et Filius et Spiritus Sanctus; nec est essentia, nec substantia, nec natura: quamvis concedat, quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt una essentia, una substantia unique natura.

Verum unitatem huiusmodi non veram et propriam, sed quasi collectivam et similitudinariam esse fatetur, quemadmodum dicuntur multi hominess unus populus, et multi fideles una Ecclesia iuxta illud: "Multitudinis credentium erat cor unum et anima una" (Ac 4, 32); et: "Qui adhaeret Deo, unus spiritus est cum illo" (1Cor 6, 17); item: "Qui... plantat, et qui rigat, unum sunt" (1Cor 8, 8); et: "Omnes unum corpus sumus in Christo" (Rm 12, 5); rursus in libro Regum [Ruth]: "Populus meus et populus tuus unum sunt" (Rt 1, 16).

Mas para asentar esta sentencia suya, aduce principalmente aquella palabra que Cristo dice de sus fieles en el Evangelio: "Quiero, Padre, que sean una sola cosa en nosotros, como también nosotros somos una sola cosa, a fin de que sean consumados en uno solo" [Ioh. 17, 22 s].

Porque (como dice) no son los fieles una sola cosa, es decir, cierta cosa única, que sea común a todos, sino que son una sola cosa de esta forma, a saber, una sola Iglesia por la unidad de la fe católica, y, finalmente, un solo reino por la unidad de la indisoluble caridad, como se lee en la Epístola canónica de Juan Apóstol: "Porque tres son los que dan testimonio en el cielo, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, y los tres son una sola cosa" [1 Ioh. 5,7], e inmediatamente se añade: "Y tres son los que dan testimonio en la tierra: el Espíritu, el agua y la sangre, y estos tres son una sola cosa" [1 Ioh. 5, 8], según se halla en algunos códices.

Ad hanc autem suam sentetiam astruendam illud potissimum verbum inducit, quod Christus de filedlibus inquit in Evangelio: "Volo, Pater, ut sint unun in nobis, sicut et nos unum sumus, ut sint consummati in unum" (Jn 17, 22s)

Non enim (ut ait) fideles Christi sunt unum, i. e. quaedam una res, quae communis sit omnibus, sed hoc modo sunt unum, id est una Ecclesia, propter catholicae fidei unitatem, et tandem unum regnum, propter unionem indissolubilis caritatis, quemadmodum in canonical Ioannis Apostoli epistola legitur: "Quia tres sunt, qui testimonium dant in coelo, Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus: et hi tres unum sunt" (1Jn 5, 7), statimque subiungitur: "Et tres sunt, qui testimonium dant in terra: Spiritus, aqua et sanguis, et hi tres unum sunt" (1Jn 5, 8), sicut in quibusdam codicibus invenitur.

D-432 Nosotros, empero, con aprobación del sagrado Concilio, creemos y confesamos con Pedro Lombardo que hay cierta realidad suprema, incomprensible ciertamente e inefable, que es verdaderamente Padre e Hijo y Espíritu Santo; las tres personas juntamente y particularmente cualquiera de ellas y por eso en Dios sólo hay Trinidad y no cuaternidad, porque cualquiera de las tres personas es aquella realidad, es decir, la sustancia, esencia o naturaleza divina; y ésta sola es principio de todo el universo, y fuera de este principio ningún otro puede hallarse. Y aquel ser ni engendra, ni es engendrado, ni procede; sino que el Padre es el que engendra; el Hijo, el que es engendrado, y el Espíritu Santo, el que procede, de modo que las distinciones están en las personas y la unidad en la naturaleza. Consiguientemente, aunque "uno sea el Padre, otro, el Hijo, y otro, el Espíritu Santo; sin embargo, no son otra cosa" (Cf. S. GREGORIUS NAZ., Ep. 1 ad Cledon. [PG 37, 179]), sino que lo que es el Padre, lo mismo absolutamente es el Hijo y el Espíritu Santo; de modo que, según la fe ortodoxa y católica, se los cree consustanciales.

Nos autem, sacro aprobante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombardo, quod una quaedam summa res est, inccomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus; tres simul personae, ac sigillatim quaelibet earundem: et ideo in Deo solummodo Trinitatis est, non quaternitas; quia quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia seu natura divina: quae sola est universorum principium, praeter quod aliud inveniri non potest: et illa res non est generans, neque genita, nec procedens, sed est Pater, qui generat, et Filius, qui gignitur, et Spiritus Sanctus, qui procedit: ut distinctiones sint in personis, et unitas in natura. Licet igitur "alius sit Pater, alius Filius, alius Spiritus Sanctus, non tamen aliud" (Cf. S. GREGORIUS NAZ., Ep. 1 ad Cledon. [PG 37, 179]): sed id, quod est Pater, est Filius, et Spiritus Sanctus idem omnino; ut secundum orthodoxam et catholicam fidem consubstantiales esse credantur.

El Padre, en efecto, engendrando ab aeterno al Hijo, le dió su sustancia, según lo que El mismo atestigua: "Lo que a mí me dió el Padre, es mayor que todo" [Ioh. 10, 29]. Y no puede decirse que le diera una parte de su sustancia y otra se la retuviera para sí, como quiera que la sustancia del Padre es indivisible, por ser absolutamente simple. Pero tampoco puede decirse que el Padre traspasara al Hijo su sustancia al engendrarle, como si de tal modo se la hubiera dado al Hijo que no se la hubiera retenido para sí mismo, pues de otro modo hubiera dejado de ser sustancia. Es, pues, evidente que el Hijo al nacer recibió sin disminución alguna la sustancia del Padre, y así el Hijo y el Padre tienen la misma sustancia: y de este modo, la misma cosa es el Padre y el Hijo, y también el Espíritu Santo, que procede de ambos.

Pater enim ab aeterno Filium generando, suam substantiam ei dedit, iuxta quod ipse testatur: "Pater quod dedit mihi, maius omnibus est" (Jn 10, 29). Ac dici non potest, quod partem substantiae suae illi dederit, et partem ipse sibi retinuerit, cum substantia Patris indivisibilis sit, utpote simplex omnino. Sed nec dici potest, quod Pater in Filium transtulerit suam substantiam generando, quasi sic dederit eam Filio, quod non retinuerit ipsam sibi; alioquin desiisset esse substantia. Patet ergo, quod sine ulla diminutione Filius nascendo substantiam Patris accepit, et ita Pater et Filius habent eandem substantiam: et sic eadem res est Pater et Filius, nec non et Spiritus Sanctus ab utroque procedens.

Mas cuando la Verdad misma ora por sus fieles al Padre, diciendo: "Quiero que ellos sean una sola cosa en nosotros, como también nosotros somos una sola cosa" [Ioh. 17, 22], la palabra "unum" (una sola cosa), en cuanto a los fieles, se toma para dar a entender la unión de caridad en la gracia, pero en cuanto a las personas divinas, para dar a entender la unidad de identidad en la naturaleza, como en otra parte dice la Verdad: "Sed... perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" [Mt. 5, 48], como si más claramente dijera: "Sed perfectos por perfección de la gracia, como vuestro Padre celestial es perfecto por perfección de naturaleza", es decir, cada uno a su modo; porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza.

Cum vero Veritas pro fidelibus suis orat ad Patrem, "Volo (inquiens) ut ipsi sint unum in nobis, sicut et nos unum sumus" (Jn 17, 22): hoc nomen "unum" pro fidelibus quidem accipitur, ut intelligatur unio caritatis in gratia, pro personis vero divinis, ut attendatur identitatis unitas in natura, quemadmodum alibi Veritas ait: "Estote… perfecti, sicut et Pater vester coelestis perfectus est" (Mt 5, 48), ac si diceret manifestius: "Estote perfecti perfectione gratiae, sicut Pater vester coelestis perfectus est perfectione naturae", utraque videlicet suo modo: quia inter creatorem et creaturam non potet tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda.

Si alguno, pues, osare defender o aprobar en este punto la doctrina del predicho Joaquín, sea por todos rechazado como hereje.

Si quis igitur sententiam vel doctrinam praefati Ioachim in hac parte defendere vel approbare praesumpserit, tanquam haereticus ab omnibus confutetur.

D-433 Por esto, sin embargo, en nada queremos derogar al monasterio de Floris (cuyo institutor fué el mismo Joaquín), como quiera que en él se da la institución regular y la saludable observancia sobre todo cuando el mismo Joaquín mandó que todos sus escritos nos fueran remitidos para ser aprobados o también corregidos por el juicio de la Sede Apostólica, dictando una carta, que firmó por su mano, en la que firmemente profesa mantener aquella fe que mantiene la Iglesia de Roma, la cual, por disposición del Señor, es madre y maestra de todos los fieles.

In nullo tamen propter hoc Florensi monasterio (cuius ipe Ioachim exstitit institutor) volumus derogari: quoniam ibi et regularis est institutio, et obervantia salutaris: maxime, cum Ioachim omnia scripta sua nobis assignari mandaverit, Apostolicae Sedis indicio approbanda seu etiam corrigenda, dictans epistolam, quam propria manu subscripsit, in qua firmiter confitetur, se illam fidem tenere, quam Romana tenet Ecclesia, quae (disponente Domino) cunctorum fidelium mater est et magistra.

Apostilla 4

Per si has llegit en diagonal el que digué aquest concili: una frase a no oblidar

...perquè no pot afirmar-se tanta semblança entre el Creador i la criatura, sense que hagi d'afirmar-se una-major dissemblança.

...quia inter creatorem et creaturam non potet tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda.

Si vols recordar tot el text de Karl Rahner
Les nostres afirmacions sobre Déu

Apostilla 5

Ignasi de Loiola, ¿posava en Déu "trinitat" o "quaternitat"?

Apostilla 6

L'incís ("según se halla en algunos códices") sobre 1Jn 5, 7-8

Nota de la Bible de Jérusalem:

Le texte des vv. 7-8 est surchargé dans la Vulgata, par une incise absente de manuscrits grecs anciens, des vieilles versions et des meilleurs manuscrits de la Vulgata, et qui semble une glose marginale introduite plus tard dans le texte:

Car il y en a trois qui témoignent (dans le ciel: le Père, le Verbe et l'Esprit Saint, et ces trois sont un; et il y en a trois qui témoignent sur terre): l'Esprit, l'eau et le sang, et ces trois sont un

Apostilla 7

Una traducció catalana del segle XIV del De amore d'Andreas Capellanus

Gràcies per la visita Miquel Sunyol sscu@tinet.cat 3 abril 2019

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(1)	Divina Comedia, Paraíso, cantos 10 a 12.
(2)	Sobre su vida y obra, cf. G. L. Podestà, El tiempo del apocalipsis: vida de Joaquín de Fiore, Trotta, Madrid, 2010.