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¿QUÉ HEMOS ASIMILADO DEL "SINCERO CON DIOS"?

EL LIBRO QUE JOHN A.T. ROBINSON, OBISPO DE WOOLWICH,
ESCRIBIÓ HACE YA MÁS DE MEDIO SIGLO

¿Vale la pena releer un libro que ya lo leí hace más de cincuenta años?

Lo leí, muy posiblemente, en el verano del 66, en unos días de "vacaciones familiares" en el Pallars Sobirà. Lo leía en su tradución francesa, "dieu sans dieu", publicada por Nouvelles Editions Latines (Coll. Itinéraires) l'any 1964, regalado por un compañero que había viajado a Francia para visitar unos familiares. El libro había sido una "bomba teológica" cuando se publicó en Inglaterra, por SCM Press, en 1963, con el título honest to god.

Treinta años más tarde, en 1993, John Hick, teólogo presbiteriano de Birmimghan, el autor de the metaphor of god incarnate. christology in a pluralistic age, recuerda - ya sin amarguras y con las aguas ya calmadas- el fuerte debate que siguió, después de la publicación el año 1977 de the mith of the god incarnate, (del que había sido el editor), no sólo en las revistas especializadas sino también en la prensa, en el que unos y a otros, defensores y detractores, fueron empujados a utilizar todos los instrumentos literarios de un buen ataque y una buena defensa, puntualizando que "no se llegó en la Gran Bretaña a superar lo que catorce años antes había acontecido con la publicación de honest to god (Sincero con Dios) del obispo John A.T. Robinson", el anglicano obispo de Woolwich.

Siempre he pensado que había sido, gracias a este amigo con parientes en Francia, uno de los primeros lectores, en nuestro país, de este libro. La traducción catalana saldría en noviembre del 66 (Edicions Ariel) y la castellana el año 67 (Ariel). Y así he ido pudiendo decir que "yo había tenido la suerte de empezar los estudios de teología habiendo leído ya Honest to God".

En el verano de 1995 escribía en una de mis cartas:

A finales del mes de junio hice las celebraciones correspondientes a mis veinticinco años de sacerdote... Y la tercera en mi casa, con el grupo (y los críos) que nos acostumbramos a reunirnos. A ésta también invité a mi madre, quien vino acompañada de Juan. Como lectura escogí unos textos de Bonhoeffer, con quien durante estas vacaciones me he vuelto a encontrar. Me lo encontré en un libro muy serio de un alemán: dios como misterio del mundo deEberhard Jüngel, publicado en Alemania (Gott als Geheimnis der Welt) en 1977. La traducció castellana, por Ediciones Sígueme, es de 1984.

Bonhoeffer me ha obligado a retroceder unos veinticinco años, a los años de mis estudios de teología. El honest to god, seguido por resistència i submissió, las cartas desde la cárcel de Bonhoeffer, y por Van Buren (El significado secular del evangelio) y por San Juan de la Cruz, marcaron un poco mis estudios de teología, con el telón de fondo durante unos años de una lectura lenta de Karl Barth.

Los sermones de la Parroquia de Egara (Terrassa), mucho antes de que Jesucristo el liberador de Leonardo Boff apareciera en los escaparates de la Claret, no supusieron ninguna ruptura teológica: Jesús nos liberaba etsi Deus non daretur , nos liberaba cuando nosotros sabíamos "vivir sin Dios".

Pienso que aquí puede yacer una de las diferencias de talante teológico con algunos de mis compañeros: que ellos han "chupado" la teología de la liberación directamente de los libros latinoamericanos, o a través de sus cantos, o a través de expresiones de la piedad popular…, donde parece que Dios está ya presto a intervenir de un momento a otro.

Vale la pena, ciertamente, pasado ya más de medio siglo, releer un libro, más si su autor nos ha avisado que una de sus fuentes "quizás no será bien comprendida hasta de aquí un centenar de años".

Todavía recuerdo (quizás hace más de unos veinte años) aquella señora, ya un poco mayor, pero no tanto como para formar parte de "les velletes que cap a l'església van caminant" de Serrat, que se dirigía, con el "Sincero con Dios" bajo el brazo, a la misa de la tarde. Yo participaba, con otros trabajadores del Hospital Joan XXIII de Tarragona, en una concentración de apoyo a los compañeros y compañeras del Hospital San Juan de Valls, en la plaza del Blat (cuando todavía faltaban muchos años para que se convirtiera en "Plaça de 10").

¿Cuánta gente de misa habrá leído este libro? ¿Cuántos sacerdotes habrán recomendado este libro?

Dejo ya la palabra a John A.T. Robinson, el anglicano obispo de Woolwich.

¿"EN LO ALTO" O "AFUERA"?

La Biblia nos habla de un Dios "en lo alto". Es indudable que su descripción de un universo de tres techos -"en lo alto, el cielo; en medio, la tierra; y debajo de la tierra, las aguas"- fue considerada antaño en su sentido más literal. Es asimismo indudable que, de haberlos instado a ello, los autores más artificiosos del Antiguo Testamento habrían sido los primeros en admitir que su lenguaje era meramente simbólico para representar y transmitir unas realidades espirituales. Claro está que nunca se vieron instados a producirse de esta forma, aunque tampoco les hubiera embarazado una pregunta así.

En su época, todo el mundo aceptaba la noción de un Dios "en lo alto", aunque los palurdos la entendieran en un sentido más burdo que los gnósticos.

La idea de un Dios "en lo alto" no embarazaba tampoco en lo más mínimo a los autores del Nuevo Testamento, porque esta noción todavía no había llegado a ser una dificultad. Tampoco a nosotros nos produce un mayor embarazo porque, para la mayoría de gente, ya ha dejado de ser una dificultad. Apenas si somos conscientes de que expresamos en términos de altitud la mayor parte de las cosas. Además, la mayoría de nosotros, cualesquiera que sean nuestras concepciones mentales más elaboradas, todavía solemos guardar en lo profundo de nosotros mismos la imagen mental de "un anciano en el cielo", "por encima del cielo azul".

Este lenguaje tradicional de un universo de tres techos no constituye las más de las veces un obstáculo serio para la mayoría de nosotros. No nos molesta intelectualmente, no es un "ultraje" para nuestra fe, porque hace tiempo que llevamos a cabo una transposición considerable de la que ahora apenas somos conscientes.

Puesto que, en lugar de un Dios que se halle literalmente o físicamente "en lo alto", hemos aceptado, como parte de nuestro bagaje mental, a un Dios que se halla "afuera" en un sentido espiritual o metafísico.

Hay personas, claro está, para quienes Dios está "afuera" casi en el sentido más literal. El hecho de que, en nuestra era espacial, mucha gente tenga la impresión instintiva de que ya no es posible creer en Dios, nos muestra hasta qué punto ha sido burdamente física la noción de un Dios "afuera". Pero, de hecho, el advenimiento de la era espacial ha destruido esta burda concepción de Dios- y deberíamos estarle agradecidos. Pues si bien Dios está "más allá", no está literalmente más allá de nada.

Pero es mucho más difícil que llegue a morir la idea de un Dios "afuera" en un sentido espiritual o metafísico. En realidad, pensar tan sólo en la posible necesidad de abolir semejante concepción de Dios desasosegaría gravemente a la mayor parte de personas. Puesto que es su (nuestro) Dios, y no disponen (no disponemos) de nada para poner en su lugar. Ya que el que así es atacado, es el Dios de nuestra infancia y de nuestras pláticas, el Dios de nuestros padres y de nuestra religión. En cada uno de nosotros vive una u otra imagen mental de un Dios "afuera", de un Dios que "existe" encima y más allá del mundo que Él creó, un Dios "a" quien rezamos y hacia el cual "vamos" cuando morimos.

Pero todos los signos indican que estamos llegando a un punto en que toda la concepción de un Dios "afuera", que tan útil nos fue cuando se derrumbó la concepción del universo de tres techos, se está convirtiendo ahora en un obstáculo en lugar de ser una ayuda.

Para abandonar la concepción de un Dios "afuera" tenemos que consumar una ruptura mucho más fundamental que la que antaño requirió la transición a este Dios "afuera" desde un Dios "en lo alto". Pero si ahora se nos pide que abandonemos toda idea de un Ser "afuera", eso podrá parecernos una franca negación de Dios. Ya que, en el sentido habitual, creer en Dios significa estar convencido de la existencia de un Ser así, supremo y separado. Son "teístas" quienes creen en la existencia de tal Ser y son "ateos" quienes niegan su existencia.

¿Y si supusiéramos que creer en Dios no implica, no puede implicar, en absoluto, que estemos persuadidos de la "existencia" de una entidad así, incluso suprema, que, podría o no podría existir "afuera"? ¿Y si supusiéramos que el ateísmo no hace más que derruir un ídolo y que podemos y debemos vivir desde ahora sin un Dios "afuera"? ¿Nos hemos enfrentado seriamente con la posibilidad de que abandonar un ídolo así puede ser, en el futuro, la única manera de conferir una significación al cristianismo? Quizá después de todo tienen razón los freudianos cuando afirman que un Dios así -el Dios de la teología tradicional popular -es tan sólo una proyección nuestra, y quizá nosotros estamos llamados a vivir ahora sin esta proyección, cualquiera que sea su forma.

Semejante proposición no resulta nada seductora: gran parte de nosotros mismos encuentra inaceptable esta revolución y desearía que no fuera necesaria. Y ¿tenemos algo con que sustituirlo?

CRISTIANOS QUE SE INTERROGAN

Empecé a descubrir que estaba poniendo en duda todo un conjunto de presuposiciones y que me sentía inclinado hacia otro conjunto diferente que lo sustituía. Mi objetivo en este libro no es otro que intentar rehacer en voz alta ésta mi progresión interior para que los demás puedan seguir todas sus etapas.

Al llegar a este punto bueno será que, para indicar las cuestiones que me propongo abordar, me sea permitido citar a manera de ejemplo tres pasajes, breves los tres, cuyas ideas encontraron en mí una inmediata acogida cuando las leí por primera vez, y que desde entonces se han evidenciado como altamente fecundas, no sólo para mí, sino para gran número de la gente de mi generación.

Paul Tillich

El primero es un sermón de Paul Tillich, incluido en su colección the shaking of the foundations, libro que se publicó en Inglaterra en 1949. El año anterior se había editado en New York por Charles Scribner's Sons. En castellano aparecerá en 1968 con el título Se conmueven los cimientos de la tierra, (Barcelona, LIBROS DEL NOPAL de ediciones Ariel, S.A., 1968).

Este sermón, titulado: "La profundidad de la existencia" (The Depth of Existence), me abrió los ojos a la transformación que parecía experimentar gran parte del simbolismo religioso tradicional al ser transpuesto desde las alturas a las profundidades. Tillich decía que Dios no es una proyección "afuera", no es un Otro situado allende los cielos y de cuya existencia nos hemos de convencer, sino que es el fondo de nuestro mismo ser.

El nombre de esta profundidad infinita e inagotable y el fondo de todo ser es Dios. Esta profundidad es lo que significa la palabra Dios. Y si esta palabra carece de suficiente significación para vosotros, traducidla y hablad entonces de las profundidades de vuestra vida, de la fuente de vuestro ser, de vuestro interés último, de lo que os tomáis seriamente, sin reserva alguna. Para lograrlo, quizá tendréis que olvidar todo lo que de tradicional hayáis aprendido acerca de Dios, quizás incluso esta misma palabra. Pero si sabéis que Dios significa profundidad, ya sabéis mucho acerca de Él. Entonces ya no podréis llamaros ateos o no creyentes. Porque ya no os será posible pensar o decir: la vida carece de profundidad, la vida es superficial, el ser mismo no es sino superficie. Si pudierais decir esto con absoluta seriedad, seríais ateos; no siendo así, no lo sois. Quien sabe algo acerca de la profundidad, sabe algo acerca de Dios.

The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means. And if that word has not much meaning for you, translate it, and speak of the depths of your life, of the source of your being, of your ultimate concern, of what you take seriously without any reservation. Perhaps, in order to do so, you must forget everything traditional that you have learned about God, perhaps even that word itself. For if you know that God means depth, you know much about Him. You cannot then call yourself an atheist or unbeliever. For you cannot think or say: Life has no depth! Life itself is shallow. Being itself is surface only. If you could say this in complete seriousness, you would be an atheist; but otherwise you are not. He who knows about depth knows about God.

Tillich nos propone sustituir las imágenes de "altitud" por las de "profundidad" para expresar la verdad de Dios. Y no cabe duda de que esta simple sustitución puede dar inmediatamente una mayor congruencia a gran parte de nuestro lenguaje religioso. Ya que la categoría de "profundidad" permite unas asociaciones más fecundas que la de "altitud".

"Profundo", aplicado a, la espiritual, tiene dos acepciones: o significa lo opuesto a "superficial" o indica lo contrario de "alto". La verdad es profunda y no superficial; el sufrimiento es profundidad y no altura. Ambas, la luz de la verdad y la oscuridad del sufrimiento son profundas. Existe una profundidad en Dios, y existe otra profundidad desde la cual el salmista clama hacia Dios. ¿Por qué la verdad es profunda? ¿Y por qué el sufrimiento es profundo? ¿Y por qué se utiliza el mismo símbolo espacial para ambas experiencias? Estas preguntas guiarán nuestra meditación.

"Deep" in its spiritual use has two meanings: it means either the opposite of "shallow", or the opposite of "high". Truth is deep and not shallow; suffering is depth and not height. Both the light of truth and the darkness of suffering are deep. There is a depth in God, and there is a depth out of which the psalmist cries to God. Why is truth deep? And why is suffering deep? And why is the same spatial symbol used for both experiences? These questions shall guide our meditation.

Cuando Tillich habla de Dios en "profundidad", no habla en modo alguno de un Ser totalmente otro, sino que habla de la "infinita profundidad y el fondo inagotable de todo ser".

El nombre de este fondo infinito e inagotable de la historia es Dios, Tal, es el significado de esta palabra y aquello a lo que tienden las expresiones reino de Dios y divina providencia. Y si estas palabras no tienen demasiado sentido para vosotros, traducidlas y hablad de la profundidad de la historia, del fondo y la finalidad de nuestra vida social, y de lo que os tomáis en serio, sin la menor reserva, en vuestras actividades morales y políticas. Quizá daríais el nombre de esperanza, simplemente esperanza, a esta profundidad. Puesto que si encontráis la esperanza en el fondo de la historia, es que andáis emparejados con los grandes profetas que eran capaces de sondear con la mirada la profundidad de su tiempo, que intentaron rehuirla porque no podían soportar el horror de sus visiones, pero que no obstante tuvieron el coraje de escrutarla hasta un nivel todavía más profundo y de descubrir ahí la esperanza.

The name of this infinite and inexhaustible ground of history is God. That is what the word means, and it is that to which the words Kingdom of God and Divine Providence point. And if these words do not have much meaning for you, translate them, and speak of the depth of history, of the ground and aim of our social life, and of what you take seriously without reservation in your moral and political activities. Perhaps you should call this depth hope, simply hope. for if you find hope in the ground of history, you are united with the great prophets who were able to look into the depth of their times, who tried to escape it, because they could not stand the horror of their visions, and who yet had the strength to look to an even deeper level and there to discover hope.

La palabra "Dios" denota la profundidad última de todo nuestro ser, el fondo creador y el sentido de toda nuestra existencia. En palabras de Kierkegaard, "una más profunda inmersión en la existencia".

Tillich insiste en la necesidad de abrirse paso hasta "más allá del naturalismo y del supranaturalismo, advirtiéndonos del peligro de intentar suprimir las "profundidades".

Nuestra época ha optado por un mundo secular. Era una decisión importante y harto necesaria... Ha consagrado y ha santificado nuestra vida y nuestro trabajo cotidianos. Pero ha excluido aquellas profundidades debido a las cuales la religión perdura: el sentido del misterio insondable de la vida, la comprensión de una significación última de la existencia y el poder invencible de una dedicación incondicional. Estas cosas no pueden ser excluidas. Si intentamos expulsarlas en sus imágenes divinas, surgen de nuevo en imágenes demoníacas. Y es así como ahora, en la senectud de nuestro mundo secular, hemos asistido a las manifestaciones más horribles de estas imágenes demoníacas; hemos contemplado el misterio del mal a una profundidad mayor que la alcanzada por la mayor parte de las generaciones anteriores; hemos visto la dedicación incondicional de millones de hombres a una imagen satánica; y estamos sintiendo hasta la muerte la enfermedad de nuestra época.

Our period has decided for a secular world. That was a great and much needed decision. It threw a church from her throne, a church which had become a power of suppression and superstition. It gave consecration and holiness to our daily life and work. Yet it excluded those deep things for which religion stands: the feeling for the inexhaustible mystery of life, the grip of an ultimate meaning of existence, and the invincible power of an unconditional devotion. These things cannot be excluded. If we try to expel them in their divine images, they reemerge in daemonic images. Now, in the old age of our secular world, we have seen the most horrible manifestation of these daemonic images; we have looked more deeply into the mystery of evil than most generations before us; we have seen the unconditional devotion of millions to a satanic image; we feel our period's sickness unto death.

El problema de Dios es el problema de saber si esta profundidad de ser es una realidad o una ilusión, pero no si un Ser existe más allá del "brillante cielo azul" o en otra parte cualquiera. La creencia en Dios atañe a "lo que os tomáis en serio sin la menor reserva", a lo que para vosotros es la realidad última.

Decir que Dios es transcendente en este sentido no significa que debamos establecer un "super-mundo" de objetos divinos. Sino que significa que, en si mismo, el mundo finito tiende al más allá de si mismo. En otras palabras que el mundo es autotranscendente.93

Systematic Theology
Vol. II, pàg. 8

La gran contribución de Tillich a la teología es haber reinterpretado la transcendencia de tal modo que preserva su realidad aunque liberándola de la proyección del supranaturalismo.

La crítica de este condicionamiento de lo incondicional, aun en el caso de desembocar en unas consecuencias ateas, es más religiosa, porque es más consciente del carácter incondicional de lo divino, que no un teísmo que destierra a. Dios en el reino supranatural.96

To criticize such a conditioning of the unconditional, even if it leads to atheistic consequences, is more religious, because it is more aware of the unconditional character of the divine, than a theism that bans God into the supra-natural realm.

The Protestan Era
Pàg. 82

Dietrich Bonhoeffer

En segundo lugar he de señalar la impresión que me causaron los pasajes, hoy ya famosos, que sobre el "cristianismo sin religión" se hallan en resistencia y sumisión. cartas y notas desde la cárcel, editado en Alemania por Kaiser Verlag de Munic con el título Widerstand und Ergebung. Briefe undAufzeichnungent aus der Haft, de Dietrich Bonhoeffer.

Al punto se daba uno cuenta de que la Iglesia no estaba aún preparada, para aceptar lo que Bonhoeffer nos proponía como su última voluntad y testamento antes de ser ahorcado por las S. S.: tal vez no será comprendido debidamente hasta dentro de un centenar de años.

Hasta ahora, decía Bonhoeffer, la Iglesia ha basado su predicación del Evangelio apelando al sentimiento religioso universal, al, hecho de que en su último fondo cada hombre siente la necesidad de una u otra forma de religión, la necesidad de un Dios al cual entregarse, de un Dios que pueda suministramos una explicación del mundo. Pero, ¿y si supusiéramos que los hombres llegan a tener la convicción de que pueden seguir viviendo tranquilamente sin "religión", sin deseo alguno de salvación personal, sin ningún sentido del pecado, sin la menor necesidad de "semejante hipótesis"? ¿Ha de quedar confinado el cristianismo a los que todavía conservan este sentido de su propia insuficiencia, este "hueco que sólo Dios puede colmar", o a los que pueden ser inducidos a tenerlo? La respuesta de Bonhoeffer era, decir que en este siglo xx, Dios nos llama deliberadamente a una forma de cristianismo que no depende de la premisa de la religión, del mismo modo que san Pablo llamaba a los hombres, en el siglo I, a una forma de cristianismo que no dependía de la premisa de la circuncisión.

La respuesta de Bonhoeffer era, decir que en este siglo xx, Dios nos llama deliberadamente a una forma de cristianismo que no depende de la premisa de la religión, del mismo modo que san Pablo llamaba a los hombres, en el siglo I, a una forma de cristianismo que no dependía de la premisa de la circuncisión.

¿Qué quiere decir Bonhoeffer -se pregunta el obispo de Woolwich- con esta tremenda paradoja de una comprensión no religiosa de Dios?39(Op. Cit., p. 125.)

Me formulas ahora tantas y tan importantes preguntas con respecto a los pensamientos que me preocupan estos últimos tiempos, que estaría muy contento de podérmelas contestar yo mismo. En realidad, todo se halla aún en sus inicios, y como casi siempre, me guía más el instinto por las cuestiones futuras que unas soluciones claramente percibidas. Intentaré precisar mi posición desde un ángulo histórico.

El movimiento que se inició poco más o menos en el siglo XIII (no voy a perderme ahora en una discusión acerca de su época exacta) y que tendía al logro de la autonomía humana (entendiendo con eso el descubrimiento de las leyes según las cuales el mundo vive y se basta a sí mismo en los dominios de la ciencia, de la vida social y política, del arte, de la ética y de la religión) ha alcanzado en nuestros días una cierta culminación. El hombre ha aprendido a componérselas solo en todas las cuestiones importantes sin recurrir a Dios como "hipótesis de trabajo". Eso es ya evidente en las cuestiones científicas, artísticas e incluso éticas, y ya nadie osaría ponerlo en duda; pero, de un centenar de años a esta parte, ha ido haciéndose asimismo cada vez, más válido en las cuestiones religiosas; hoy día resulta obvio que, sin "Dios", todo "marcha ahora tan bien como antes. Igual cómo en el campo científico, también en el dominio humano "Dios" va siendo rechazado cada vez más lejos y más fuera de la vida: en ella está perdiendo terreno.

Los historiadores protestantes y católicos coinciden en considerar esta evolución como la gran deserción que nos aleja de Dios y de Cristo, y cuanto más recurren y mayor uso hacen de Dios y de Cristo para oponerse a ella, tanto más anticristiana se declara esta evolución. El mundo, que ha cobrado conciencia de sí mismo y de sus leyes vitales, se siente tan seguro de sí mismo que llega a inquietarnos. Fracasos y catástrofes no logran hacerlo dudar de la necesidad del camino que sigue y de la evolución que lleva cabo; todo lo soporta con viril serenidad e incluso no constituye excepción un acontecimiento como la actual guerra.

La apologética cristiana ha adoptado las más variadas formas para oponerse a semejante seguridad. Intenta demostrar al mundo, ya mayor de edad, que no le es posible vivir sin el tutor "Dios". Aunque se haya capitulado en todas las cuestiones seculares, quedan todavía las llamadas "cuestiones últimas" -muerte, culpabilidad-, en las que sólo' Dios puede darnos una respuesta y debido a las cuales tenemos necesidad de Dios, de la Iglesia y del pastor. Hasta cierto punto, pues, nosotros vivimos de esas pretendidas "cuestiones últimas'' de los hombres. Pero, ¿qué ocurrirá si, un día, dejan de existir como tales, es decir, si también estas cuestione hallan una respuesta "sin Dios"?..

Ahora es cuando surgen los retoños secularizados de la teología cristiana, a saber, los filósofos existenciales y los psicoterapeutas, y se empeñan en demostrar al hombre seguro, contento y feliz, que en realidad es un desdichado, que está desesperado y que no quiere abrir los ojos ante la necesidad en que se encuentra, de la que él no tiene idea y de la cual solo ellos pueden salvarle. Allí donde hay salud, fuerza, seguridad y sencillez, allí presienten un dulce fruto donde mordisquear o donde colocar sus perniciosos huevos. Ante todo se esfuerzan por empujar al hombre a la desesperación interior, y entonces ya han ganado la partida. Esto es metodismo secularizado. ¿Y a quién alcanza? A un reducido número de intelectuales, de degenerados, de seres que se consideran a si mismos como lo más importante del mundo y que, por eso, les encanta ocuparse de si mismos. Pero no alcanzan al hombre normal, cuya vida cotidiana transcurre entre el trabajo y el hogar, y ciertamente en otras escapadas accesorias. Este hombre no tiene tiempo ni ganas de ocuparse con su desesperación existencial, ni de considerar su felicidad, acaso modesta, como "miseria", "inquietud" y "desgracia".

El ataque a que se libra la apologética cristiana contra este mundo que ha llegado a su edad adulta me parece en primer lugar absurdo, en segundo lugar innoble, y finalmente no cristiano. Absurdo -porque viene a ser como un intento para retrotraer un hombre adulto al tiempo de su adolescencia, es decir, para volverlo a hacer dependiente de muchas cosas de las que, de hecho, ya se ha independizado y para enfrentarlo con unos problemas que, de hecho, han dejado de ser problemas para él. Innoble -porque así se intenta sacar provecho de la debilidad de un hombre para una finalidad que le es ajena, y que no ha suscrito libremente. No cristiano -porque así se confunde a Cristo con un grado determinado de la religiosidad del hombre, es decir, con una ley humana. De todo ello, todavía volveré a hablar más detenidamente.40

Tegel,
8 de junio 1944

El Dios que a codazos ha sido arrojado de todas las demás esferas parece conservar, en esta última guarida, en el mundo privado de la necesidad individual, "su último lugar secreto"

En cuanto haya desaparecido lo que hasta ahora constituyó el fundamento de nuestro cristianismo, no podremos pisar tierra firme "en religión" sino en algunos "últimos caballeros" o en unos pocos hombres intelectualmente desleales. ¿Acaso habrían de ser éstos el reducido número de los elegidos? ¿Y acaso nosotros deberíamos precipitamos con fervor o indignación, a guisa de fanáticos, sobre este grupo de hombres dudosos para encontrar en ellos un mercado a nuestra mercancía? ,¿Deberíamos abalanzamos sobre unos pocos desdichados en sus momentos de debilidad y, por decido así, violentados religiosamente?43

Tegel,
30 de abril 1944

La respuesta de Bonhoeffer es que deberíamos ser lo bastante osados para descartar "el a priori religioso", igual como san Pablo tuvo el valor de echar por la borda la circuncisión

Y nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo "etsi deus non daretur". Y esto es precisamente lo que reconocemos... ¡ante Dios!; es el mismo Dios quien nos obliga a dicho reconocimiento.

Así nuestro acceso a la mayoría de edad nos lleva a un veraz reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 15, 34)!

El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el Dios ante el cual nos hallamos constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios.

Dios, clavado en la cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente sólo así está Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y por sus sufrimientos.

Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las demás religiones. La religiosidad humana remite el hombre, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo: así Dios es el "deus ex machina". Pero la Biblia lo remite a la debilidad de Dios y al sufrimiento de Dios; sólo el Dios sufriente puede ayudarnos. En este sentido podemos decir que la evolución hacia la edad adulta del mundo, de la que antes hemos hablado, al dar fin a toda falsa imagen de Dios, libera la mirada del hombre hacia el Dios de la Biblia, el cual adquiere poder y sitio en el mundo gracias a su impotencia. Aquí es donde deberá entrar en juego la "interpretación mundana".

Tegel,
16 de julio 1944

La comunidad cristiana existe, no para promover una nueva religión, sino simplemente para dar cuerpo a este nuevo ser, el "hombre para los demás", el amor por el que somos llevados a la completa unificación con el Fondo de nuestro ser. . Y eso significa la "participación en la impotencia de Dios en el mundo"158.

Los cristianos están con Dios en su Pasión. Esto es lo que distingue a los cristianos de los paganos. "¿No habéis podido velar conmigo una hora?", pregunta Jesús en Getsemaní. Esto es la inversión de todo lo que el hombre religioso espera de Dios. El hombre está llamado a sufrir con Dios en el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a Dios.

Debe vivir, pues, realmente, en el mundo sin Dios, y no le es lícito intentar escamotear, transfigurar religiosamente su carencia de Dios; debe vivir "mundanamente" y así precisamente es como participa en el sufrimiento de Dios; le está permitido vivir "mundanamente", es decir, está liberado de todas las falsas vinculaciones e inhibiciones religiosas. Ser cristiano no significa ser religioso de una cierta manera, convertirse en una clase determinada de hombre por un método determinado (un pecador, un penitente o un santo), sino que significa ser hombre; Cristo no crea en nosotros un tipo de hombre, sino un hombre. No es el acto religioso quien hace que el cristiano lo sea, sino su participación en el sufrimiento de Dios en la vida del mundo.

Tegel,
18 de julio 1944

Leer más fragmentos de las cartas
de Bonhoeffer desde la cárcel

Rudolf Bultmann

En tercer lugar, cabe hablar, de un ensayo que produjo el efecto de una súbita explosión cuando apareció en 1941, aunque no lo leí detenidamente hasta que fue traducido al inglés en 1953. Se trata del manifiesto Rudolf Bultmann, titulado nuevo testamento y mitología (New Testament and Mythology, pàgines 1-44 de kerygma and myth).

Todo el lenguaje con el que el Nuevo Testamento pretende caracterizar la historia del Evangelio como algo más que una mera historia, o que cualquier otra historia no es más que una jerga ininteligible para el hombre moderno. Al objeto de expresar el carácter "trans-histórico" del acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret, los autores del Nuevo Testamento emplearon el lenguaje "mitológico" de pre-existencia, encarnación, ascenso y descenso, intervención milagrosa, catástrofe cósmica, etc. que, según Bultmann, sólo tiene sentido en el contexto de una concepción del mundo hoy completamente anticuada. Si Bultmann tiene razón, la total concepción de un orden sobrenatural que invade y "perfora" nuestro mundo ha de ser abandonada. Pero, en este caso, ¿qué entendemos por Dios y por revelación, y qué será del cristianismo?

Pero el debate de hoy día está en dilucidar hasta qué punto el cristianismo se halla enraizado, en una descripción mitológica, o supranaturalista, del universo.

  • Dios creó el cielo y la tierra
  • Dios descendió del cielo
  • Dios envió su Hijo unigénito

No hay nada específicamente cristiano en la visión mítica del mundo como tal. Se trata sencillamente de la cosmología de una época pre-científica.36 . El Nuevo Testamento presenta la redención en Cristo como un acontecimiento supranatural -como la encarnación de un Ser celeste que, viniendo del "otro lado", entra en la escena terrestre por un nacimiento milagroso, da señales y realiza milagros como indicación de su origen divino y, después de una resurrección igualmente milagrosa, regresa por ascensión a la esfera celeste de la que había venido. Todo este lenguaje no constituye en verdad la descripción de una operación supranatural de ninguna clase, sino que es un intento de expresar la profundidad, la dimensión y el significado real del acontecimiento histórico de Jesucristo. En esta persona y en este acontecimiento hubo algo que revestía una significación última e incondicional para la vida humana -y eso, trasladado a la visión mitológica del mundo, se convierte en "Dios" (un Ser de arriba), que "envía" (a "este" mundo) a su "Hijo" unigénito. El significado trascendental del acontecimiento histórico es pues "objetivado" en forma de operación supranatu

El obispo Robinson nos recuerda que una de las primeras y más penetrantes críticas que se han formulado acerca del ensayo original de Bultmann fue la de Bonhoeffer, quien desde la cárcel escribe en 1944:

Hoy día sería del parecer que [Bultmann] no llegó "demasiado lejos", como creen los más, sino que no llegó "lo bastante lejos". No sólo son problemáticas las nociones "mitológicas" como el milagro, la ascensión, etc. (que, en principio, son inseparables de las nociones de Dios, de fe; etc.), sino que también lo son las mismas nociones "religiosas". No es posible separar a Dios del milagro (como cree Bultmann), pero sí que ha de ser posible interpretarlos y anunciarlos a ambos de un modo no religioso".

*      *      *

No obstante, el abandono de toda idea de un Dios "afuera" parecerá inevitablemente una negación de su "alteridad" y el desmentimiento de gran parte de aquella aserción bíblica que Kierkegaard llamaba "la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre".

Gracias por la visita
Miquel Sunyol

sscu@tinet.cat
4 noviembre 2016
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